论文题目：晚清一代激进知识人的历史世界与精神情怀
作者：许纪霖（华东师范大学历史学系暨中国现代思想文化研究所教授）
本文原载《学术月刊》2021年第5期，转自中国知网。
摘要：清末世纪之交,在读书人中间,分化出一批激进的革命者。他们的出现,有两方面的因素,其一,科举制度废除前后,从帝国秩序里面游离出边缘的知识人,自立军起义失败、庚子赔款的刺激和学潮的出现,让他们从变法走向了革命,其二,这些边缘知识人抛弃了儒家的意识形态,思想深处的虚无主义、破坏主义,与无政府主义的激进乌托邦与反满的族群意识结合,再加上唯意志论的催化,形成了视死如归的志士精神,从而掀起了20世纪第一波革命的狂澜。
关键词：晚清革命;边缘知识人;虚无主义;志士精神;
20世纪的中国，是一个革命的世纪。前后出现过几次革命，知识人都是发起者和鼓动者。在传统的中华帝国之中，本来读书人都是政治秩序和精神秩序的守护者，为什么到了清末的世纪之交，会分化出激烈的革命者，他们究竟是怎样一些读书人？是什么样的社会处境与思想因素催化他们走向反满的激进道路？关于晚清的辛亥革命，虽然研究成果汗牛充栋，但从知识人革命者这个角度切入观察，依然有不少值得深入探讨之处。
从体制中分离出来的新游士
传统中国的读书人，他们的人生本来只有一条道：科举入仕。然而，千年来一直不变的生命轨迹，到了“三千年未有之大变局”之晚清，发生了大扭转。中国历史上有两次全局性的“礼崩乐坏”，都颠覆了读书人的社会命运，从而也改变了社会本身，第一次是西周宗法封建制的解体，将本来依附于封建体制的底层士人抛到社会上去，成为自由流动资源，从而产生了百家争鸣，实现了中国文明的突破。第二次是晚清，在国耻与西潮的冲击之下，中华帝国濒临解体，特别是1905年科举制度的废除，又一次将他们抛到社会上，出现了大量新式学堂培养出来的边缘人，这些边缘人在身份上已经与帝国体制全然脱钩，可以自由选择各种前途。大批读书人离开乡村，进入沿海通商口岸，甚至远渡日本留学。参加革命，遂成为众多选择中的一种。
读书人的变化不是到了科举制度废除的1905年才发生的，事实上，1895年之后的戊戌维新，已经让众多考科举的士子意识到，时代风向变了，科举考试不仅要熟读圣人之书，而且议论时政的策论在科举中的比重增加，而这些经世致用之学需要大量来自西方的新学，而各种新式学堂的出现，正是为了满足洋务与维新的需求，培养一代中体西用的新式人才。不过，已经有不少敏锐的读书人注意到，科举的功名不再吃香，而到国外留学研习洋务，反而是获取仕禄的最新捷径。严复在1902年说：“近今海内，年在三十上下，于旧学根柢磐深，文才茂美，而有愤悱之意，欲考西国新学者，其人甚多，上自词林部曹，下逮举贡，往往而遇。”(1)
既然科举不再是人生的终极目的，那么读书人的身份就发生了变化。传统的读书人乃是通过科举入仕成为士大夫，挤入上流社会，但如今读书人获得了一个新的社会身份：学生，即最早的知识人。湖北学生李书城在1903年就意识到：“二十世纪之中国，学生之中国也。其兴也惟学生兴之，其亡也惟学生亡之。”过去的士大夫社会，属于上流阶层，是读书人毕生向往之地。但如今的学生社会，却与上流社会划清了界限。“学生介于上等社会、下等社会中间，为过渡最不可少之人。上等社会既误于前，崩溃决裂，俱待继起者收拾之。”(2)传统士大夫的上流社会已经被后浪们瞧不起，一切待“继起者”学生社会取而代之，从头收拾旧山河。
学生知识人的眼光不再往上，而是开始往下，注意到“下等社会”。李书城认为：“下等社会为一国之主人，如何使完其人格，如何使尽其天职，必养其独立自营之精神，而后能为世界之大国民……今日之学生，即下等社会之指向针也，则对下等社会所负之责任重也”。(3)湖南的杨笃生对同乡学生讲得更透彻：“诸君在于湖南之位置，实下等社会之说托命而上等社会之替人也。提挈下等社会以矫正上等社会者，惟诸君之责破坏上等社会以卵翼下等社会者，亦为诸君之责。”(4)到了20世纪初，以学生为主体的中等社会由此脱颖而出，代替传统的士大夫成了新的社会精英。这些留学日本的青年读书人是如此自负、如此自信，他们与老一代士大夫割断了身份和精神的脐带。他们的上两代人，曾国藩、李鸿章、张之洞是官僚士大夫，康有为、梁启超是文人士大夫，但新的一代学生知识人，不再以士大夫自命，也不再看得起上流社会，他们相信自己代表新人类、新理想，要领导下等社会从事一场轰轰烈烈的反清革命。
中等社会与下等社会的结合，便是晚清革命的开端。最早的革命者，来自广东和海外，基本上都是传统社会秩序中的边缘人：华侨富商、会党人物、边缘知识人。兴中会主要由这三部分边缘人组成。兴中会最初的核心人物，孙文、陈少白、郑士良学医出身，尤列、杨鹤龄都是广州算学馆毕业，从事经商或测绘。陆皓东是富商出身，毕业于上海电报学堂。邓荫南是檀香山富商，慷慨大方，乐于施舍。首任会长杨衢云，也是在香港接受新式的英文教育，后来在商界讨生活，为人侠义，喜抱不平，与会党关系密切。唯一的例外是刘学询，虽然拥有显赫的进士头衔，但在重商的广东，却无意仕途，因经办彩票而成为富商，见了孙文以后一拍即合。但他并非新式知识人，而是一个旧式有野心的儒商。冯自由评论说：“刘夙抱帝王思想，绝不了解欧美民权学说，故总理相与协议多次，刘均以朱元璋、洪秀全自命，而以总理为徐达、杨秀清。”(5)总而言之，兴中会的发起者们，有一些共同的社会与精神特征：在社会身份上，不是商人，便是非正途出身的边缘知识人，在社会上属于为世人所不看重的边缘角色；在社会网络中，要么本人就是洪门中人，要么与会党有密切的联系，富于底层江湖社会的侠义之气；在精神气质上，殊少儒家士大夫的修养，多受过基督教的洗礼，对洪秀全的太平天国甚为崇拜，自认是洪氏之后，继承反清复明的大业。显然，这样的边缘人，很难在中原的土壤上产生，而偏远的粤港、南洋地区，因为远离政治文化中心，而更接近欧风美雨，反而为边缘革命者提供了肥沃的生长空间。
中等社会与下层社会的结合，也是游士与游民的联盟。在中国历史当中，到了王朝末年，会出现大量剩余中低阶层的士绅，因为入仕的空间有限，便积淀在社会底层，成为没有正当职业的游士，他们处于体制的边缘或者外部，很容易与社会上的游民阶级结合。游士与游民，一个是过剩的知识阶级，另一个是过剩的劳动阶级。杜亚泉曾经深刻分析过游民阶级的文化，以“尚游侠、喜豪放、不受拘束、不治生计、嫉恶官吏、仇视富豪，为其特征”。深受游民文化浸染的游士阶级，也因此具有了性格上的双重性：“吾国之知识阶级，向来生活于贵族文化及游民文化中，故其性质上显分二种：一种为贵族性质，夸大骄慢，凡事皆出以武断、喜压制，好自矜贵，视当世之人皆贱，若不屑与之齿者；一种为游民性质，轻佻浮躁，凡事皆倾于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世之人皆恶，几无不可杀者。”(1)
晚清出现的边缘知识人，无疑是近代的新游士，他们不再是科举仕途中无望往上流动的过剩读书人，而是在剧烈的社会与政治大变局中被抛到边缘的新知识人。他们基于反满与救亡的热忱，开始向新的游民阶级靠拢。晚清的新游民阶级，便是潜伏在社会底层反清复明的秘密会党，其基本成员除了过剩的农民阶级，还有大量的苦力、船夫和矿工等雇佣劳动者。
晚清的这些新游士，已经不再是过去落魄的穷秀才，而是有了新的身份：学生。后来加入革命的新学生，其出身不是来自新学堂，就是在日本的留学生。新型学生与传统士绅不同，后者虽然还没有入仕，却有确定的候补机会，秀才而举人、举人而进士，人生的道路早就被规划好，不会有非分之想。另一方面，传统士绅在家乡乃是地方精英，负有为乡梓服务、维护地方秩序的责任。从政治与社会两个角度而言，士绅都是体制中人，只是处于核心还是边缘的区别而已。然而，晚清的学生就不一样了，他们离开了家乡，到省城或口岸都市去新学堂求学，个人的前途从此与家乡断绝，一心希望在城市里谋一个职业，他们从体制中游离出来，成为可以自由选择的游士。其中一个选择，就是从事反满革命。
走上革命道路的外部因素
游士们游离体制，参加救亡，可以是革命者，也可以成为立宪派。那么，革命者是如何炼成的？有些什么样的内部和外部的因素会让他们走上反满的革命道路？
就外部因素而言，时局的刺激、老师的启蒙与学潮的推动乃是三个最重要的动因。如果说1895年马关条约让康梁这一代文人士大夫走向了历史舞台，那么，更年轻的一代反满知识人的出现，与1900年清朝的蒙耻有关。清廷利用义和团盲目对外宣战、随后又耻辱性地签下辛丑条约，让其脸面大伤，激发了愤懑青年的强烈不满。于右任当时是一个二十岁出头的陕西中学堂学生，听说慈禧逃到西安，试图上书陕西巡抚岑春煊，请其手刃西太后，但被同窗好友力劝阻止。对清廷不满，未必必定会走向反满。其需要有师长启蒙，播下反满的种子。于右任曾师从当地著名塾师朱先照，朱在讲学中经常为学生讲明末遗老的抗清故事，在其熏陶下，于右任改变了改良的政见，开始倾向反清。湖北的革命者张振武也是如此。他在省师范学校就读时，受业于湖北教育家时象晋。“时先生讲授时，每痛陈满洲专制，外人欺侮状，振武辄感愤不已，病根思想，实孕育于此。”(2)
晚清的不少读书人，都经历过由变法而保皇（光绪），由保皇而革命的心路历程，从改良到革命，中间的核心环节是自立军起义。戊戌年菜市口的鲜血，让本来从事温和变革的文人士大夫，转向通过激烈的方式寻求保皇。林圭原来是时务学堂学生，听到老师谭嗣同被杀，从上海赶回湖南奔丧，哭着说：“中国流血，自谭公始，我承其后，当以死报。”(3)林圭后来参加了唐才常领导的自立军，同时被杀。当年时务学堂中跟随梁启超、谭嗣同的学生，11人中有8人都在自立军起义中牺牲了。
1900年庚子乱局中的自立军，得到了革命与保皇两派的共同支持，其起义也具有双重性质：通过革命的手段而保皇。起义之前在上海成立的中国议会，其背景更是复杂，有变法党、革命党、保皇党、逐满党四派人马参与。(1)变法党是代表张之洞的汪康年，革命党是孙中山的兴中会，保皇党是唐才常，而逐满党是章太炎。由容闳起草的中国议会英文对外宣言云：有鉴于清廷内顽固守旧派煽动义和团以败国事，“决定不认满洲政府有统治清国之权”，“端在复其光绪帝，立二十世纪最文明之政治模范”。(2)显然，中国议会四派的基本共识是只认光绪，不认“满清”，即使如极端反满的章太炎，也主张排斥满人，救出光绪为平民。中国议会与自立军在排满与保皇、变法与革命之间的游移不定，正是处于过渡期的晚清志士的心理写照。不过，正如章士钊所言：“夫庚子之役，真像之究竟何若，遽难判定，而表面则莫不以为勤王。乃倡革命者，即出于勤王之军将，则为当年之隐没之宗旨，以迁就之手段，或由勤王之不成，受其刺激，而宗旨移趋于革命。”(3)
而唐才常被杀的第二次流血，让许多人对清廷产生了绝望，这个绝望不是对清廷中的保守派，而是对变法派，因为杀了唐才常的，正是体制内的变法派大员张之洞。对温和派的绝望，是对清廷的最终绝望。1901年，唐才常的战友秦力山在东京创办了第一份留学生中反清刊物《国民报》，与保皇党划清界限，并组织了国民会小团体，志在用激烈的方式推翻清廷。梁启超的态度也日趋激进，他在寓言小说《新中国未来记》中，借转向激进立场的青年学生李去病之口，与温和的变法派黄毅伯论辩，指出：“你说我们中国现在的主权，是在自己的民族，还是在别一个民族呢……你想天下那里有四万万的主人，被五百万的客族管治的道理吗？”矛头直指满人的统治，他激愤地说：“这样的政府，这样的朝廷，还有什么指望呢？倘若叫他们多在一天，中国便多受一天的累，不到十年，我们国民，便想做奴隶也够不上，还不知要打落几层地狱！”(4)
晚清的反满革命，何时形成运动之势？1902-1903年可以说是运动的起点。运动的中心，一个在东京，另一个在上海，这两座城市，正是新型知识人的云集之处。1902年4月，章太炎、秦力山、马君武等筹备发起“支那亡国二百四十二年纪念会”，定于4月26日在明朝末代皇帝崇祯自缢之日在东京召开，虽然没有开成，但影响波及革命、保皇两派。几乎在同时，4月27日蔡元培等在上海成立中国教育会，该会名曰教育，实为宣传革命，以后入会的章太炎、吴稚晖、马君武、刘师培等都成了反满的志士。1903年春天，在拒法、拒俄的爱国运动狂潮中，东京的留学生成立了义勇队，随之改组为军国民教育会，与此同时，上海的中国教育会在南洋公学学潮推动下，成立了爱国学社，与日趋激进的《苏报》一起，形成了教育会（社团）-学社（学校）-《苏报》（学校）三位一体的公共领域，与之前康梁文人士大夫建立的强学会-时务学堂-《时务报》三位一体公共领域相比，新型知识人的这一公共领域更紧密，也更激进。(5)东京的军国民教育会与上海的三位一体革命型公共领域迅速合流，思想与人员的互动与交往非常密切。东京的军国民教育会和上海的中国教育会，分别为后来的反满革命准备了两种不同的干部队伍，军国民教育会多是行动人物：黄兴、钮永健、林长民、李书城等等，中国教育会则是观念人物：蔡元培、章太炎、刘师培、吴稚晖、黄节、邓实等等。
1902-1903年之所以成为革命的起点，除了外部形势的刺激之外，还有一个重要的推动力，乃是学潮的发生。1902年的成城入学事件，是东京留学生第一次集体的政治行动，矛头直指清政府驻日公使蔡钧，而学潮的领头人吴稚晖被押解回国，途中欲投河自尽，也因此一夜成名。国内的学潮乃是起自南洋公学学生退学事件，该事件被舆论称之为“学界革命”，受此鼓舞，浙江吴兴浔溪公学、江宁江南陆师学堂、杭州浙江大学堂、上海广方言馆、杭州蕙兰书院等纷纷跟进，先后发生学生集体性退学，虽然都与抗议校方有关，无涉反满，但学潮的出现，表明社会中最活跃的力量学生知识人已经无心学业，他们很快将从校园走向社会，从社会走向政治，加入革命的潮流。革命党人的骨干很多都是从学潮出身，除了前述的吴稚晖之外，章士钊是江南陆师学堂学潮的领袖，率领30多位退学学生投奔爱国学社。马叙伦时在杭州府中学堂读书，为公认的高材生，因为抗议校监开除学生，与几位同学愤而退学，当时他只有16岁，又读了王船山、黄宗羲的著作和《扬州十日记》《嘉定屠城记》等书，遂有了反满的思想。南社的发起人之一叶楚伧在苏州高等学堂学业修满，按照清廷规定，本来可以视为举人五贡，授七品官职。但毕业生分发官职时，某监督收受贿赂事发，被学生们痛殴，从而引发学潮。当局诬指叶楚伧为带头的罪魁，以革命党的罪名拘捕入狱。后来被保释出狱，他从此对清廷绝望，索性成为了真正的革命党人。
上海的爱国学社所云集的，都是江浙学潮中退学的青年学生，他们读《苏报》，听中国教育社的诸位先生讲课，但整个氛围不在讲学，意在革命，师生之间互相激荡，日趋激进。张园是师生们经常集会的场所，据马叙伦回忆：“张园开会照例有章炳麟、吴敬恒、蔡元培的演说，年青的只有马君武、沈步洲也夹在里面说说，遇到章炳麟先生的演说，总是大声疾呼革命革命；除了听见对他的鼓掌声音以外，一到散会时候，就有许多人像蚂蚁附着盐鱼一样，向他致敬致亲，象征了当时对革命的欢迎”。(1)这段描述，极为生动，可见到了1902-1903年，在激进的新知识人那里，气氛已经发生了变化。
外部因素的变化，并不必然导致青年学生趋向革命，他们可以投身保皇，可以趋向立宪，事实上，保皇党人以及后来的立宪派势力，在20世纪初，大大超过革命势力。要造就革命的形势，还需新观念的宣传和新心理的酝酿。晚清的革命思潮，除了学界早已熟悉的民权思想之外，还有三个非常重要的因素：排满复汉的族群民族主义、无政府的破坏主义、虚无主义的志士精神。这些思想与心理，形成了晚清革命者三位一体的内在精神结构。民权思想是理性的，但这一内在精神结构更多地具有非理性的情感与意志成分。假如不深入讨论这一精神结构，就很难理解为什么到了晚清，在边缘知识人那里，会突然出现如此激进、如此强烈的革命情绪。
排满复汉的族群民族主义
中国的文化传统本来是天下主义，而非民族主义。虽然有夷夏之辨，但何为华夏、何为蛮夷，在意的并非血统与种族，而是有无文明，只要接受了华夏汉民族的中原文明，蛮夷便可被接受为“我者”。即使是异族的统治，只要尊奉儒家为正统意识形态，汉人士大夫亦欣然拥戴。(2)而血统和种族意义上的民族主义，虽然在明末清初的王船山那里已经有萌芽，但并非在士林和社会上传播，直到二百年以后的晚清，王船山的反满思想才复活，与西方传入的种族、民族这些以科学为背景的新观念结合，刺激出了族群民族主义。
晚清的民族主义有两种形态，其一是国族民族主义，视汉满蒙藏回为同一个中华民族，梁启超在晚清所鼓吹的民族主义，即是这种政治性的“大民族主义”。其二是族群民族主义，以血统和种族区别“我者”与“他者”，只有汉族才是中国，满人“非我族类”，自然在驱逐之列。这是革命党人所宣传的族群性的“小民族主义”。族群民族主义在当时获得了一种朴素而简单的表达：反满。
事实上，反满意识自有清以来，一直潜伏在民间，或者在反清复明的秘密会党，或者在士大夫的历史记忆当中。众所周知，革命最活跃的区域是香港-上海走廊的南方沿海地区以及长江中游的两湖地区，它们分别诞生了兴中会、光复会和华兴会三个革命团体。革命自反满始，但三个地区的反满意识各有源头。广东、福建的反满传统是洪门的反清复明或者是对郑成功的历史缅怀；江浙反满的思想养料是黄宗羲思想和扬州十日、嘉定屠城的历史记忆；而两湖地区的反满则来自王船山种族思想的复活。
晚清的反满意识，虽然是革命党人的共同标识，但形态上还是有微妙区别的。简而言之，有三种不同的内涵：政治性的反满、文化性的反满和种族性的反满。
首先，政治性的反满源于近代国家意识的产生。在传统的“家国天下”观念之中，所谓的“国”即为王朝，而王朝又与君主无法分离，忠君即为爱国，爱国即是爱大清。一旦西方的nation-state观念传入中国，国便与朝廷分离，更与君主脱钩。1901年秦力山创办的《国民报》上有一篇《原国》的文章，将国家视为一公司，人民是股东，君主是会计，官吏是司事；一国有国法，为民、为君、为臣者皆应服从国法。“然则所谓国者，果谁有之乎？曰：人人有之，即舆夫走卒得而有之，人人不能有之，即帝王亦不得而有之。”(1)另外一篇《说国民》，则讲得更透彻：一国当中，可以无君，但不可无国民。(2)一旦清廷与国家分离，那么清廷的专制便不再代表国家理性，而只是小朝廷的私利，反满便有了正当理由。然而，不满专制暴政是革命派与立宪派共同的立场，革命派不仅反专制，而且还要反满。朱执信明确说：“夫使我汉族而统治于一王之下，苦其暴政而欲革职，则暴政去而吾事毕矣。今之革命，复仇其首，而暴政其次也。”立宪固然可以改变专制，但无法为汉族祖先的耻辱复仇，“革命者，以去满人为第一目的，以去暴政而第二目的”。(3)
其次，文化性的反满即是鼓吹国粹。1905年，邓实、黄节等在上海成立国学保存会，创办《国粹学报》，原为中国教育会成员的章太炎、刘师培、马君武等纷纷加盟。这些人多为江浙饱学之士，旧学根底深厚，同时又倾向革命，会员中后来加入光复会、同盟会或南社的，占了总数的65%。(4)从《国粹学报》到后来的《民报》，国粹派的精神领袖无疑是章太炎，他之所以能够成为群伦之首，一方面固然是国学之造诣超人一等，更重要的是他的激进与偏执，将国学用于宣传反满，1906年他在东京留学生欢迎会上说：“为甚提倡国粹，不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史”，他大声疾呼：“用国粹激动种姓、增进爱国的热肠”，(5)将学问与反满直接挂钩，赋予了其工具性的价值，从此在一般知识人心目中，国粹便不仅是国粹，它意味着是被湮没的汉族文化，具有了反抗异族统治、光复本族文化的激进色彩。在邓实看来，国学是先秦之学，自从“秦火之焚，而专制之政体出”，再加上“王朝之乱而外族之朝廷兴”，国与学俱亡矣，各种“异学异国”充塞神州，“国之
国，学之不学也久矣”。(6)这就是说，国学不仅与秦始皇开始的专制无涉，也不曾受到外族的文化污染，是纯之又纯的汉族文化，国学是反专制的，也是反异族的。在晚清的历史背景下，国学具有了鲜明的反满立场，是以学术的方式表达的族群民族主义理念。
第三，种族性的反满是近代种族论的产物，满族与汉族虽然都为黄种人，但属于不同的种族。满族是西伯利亚人种，汉族为中国人种。中国人种的象征，便是炎黄子孙、龙的传人。1903年刘师培发表《黄帝纪念论》，提出汉族的鼻祖是黄帝，“乃制造文明之第一人，而开四千年之化者也”。(7)此说一出，各方纷纷跟进响应，《江苏》《汉帜》《洞庭波》《黄帝魂》《二十世纪之支那》等相继改以黄帝为纪年，1908年，同盟会在东京还举行仪式遥祭黄帝陵。当新的历史想象颠覆了以往的观念时，中国便与多民族的王朝脱钩，专指同文同种的炎黄子孙汉族。
传统中国虽然有夷夏之辨，却是“非我族类，其心必异”，心与文化有关，是可变异的，如今族群与血统挂钩，乃成为不可改变的绝对的异类。满族统治汉族，即使其服膺于汉民族文化，亦是外人的统治。邹容在《革命军》以煽情的语言向公众呼吁：“中国为中国人之中国，我同胞皆须自认为自己的汉种中国人之中国。不许异族人沾染我中国丝毫权利。所有服从满族人之义务一律销减。先推倒满洲人所立之野蛮政府。驱逐住居中国中之满洲人，或杀以报仇。诛杀满洲人所立之皇帝，以儆万世不复有专制之君主。”(8)胡汉民将清廷的恶，归咎于满人的劣根性：“所谓恶劣之政府，谓以恶劣之民族而篡据我政府，其为恶也。根据于种姓，无可减除，无可增饰，且不指一二端之弊政而云然。”(1)之后革命风潮愈演愈烈，革命党人对满人的诋毁，也愈加激烈，有斥之为“犬羊贱种”(2)，有骂作“东胡兽裔”(3)。1905年同盟会成立，以“驱除鞑虏、恢复中华”为革命的号召，极大地激发起青年学子的反满情绪。晚清时代，虽然西方的民权思想引入中国，但共和远未深入人心，这个时候，借助族群动员的方式宣传革命，其效果要远远高于共和理念，清廷之恶，不仅在于专制，更重要的，乃是其为异族政权，种族不同，文明进化劣于汉人。张继斩钉截铁地说：“国亡可以再兴，种灭不能再张。一空间
能容两物，满汉不能两立。”(4)这样的观念，从读过书的知识人，到不识字的会党人士，通俗易懂，老少咸宜。事实上，即使到了现代，公民政治的意识依然不是部落政治、身份政治的对手，以血统和民族为本位的族群意识被激发出来，将如决堤之洪水，冲破和摧毁一切理性的大坝。
政治性反满与文化性反满的宣传针对的是读过书的知识人，而种族性的反满宣传则更多针对一般的普罗大众。有人如此说：革命党人“以民族主义感动上流社会，以复仇主义感动下流社会”，(5)此话甚确。反满意识当中，政治性的反满多侧重反对清廷的专制特权，而种族性的反满则充满了族群的势不两立。大多数革命党人的反满意识，这二者是混淆的，比如影响最大的邹容《革命军》即是如此。但是，革命党人当中也有清醒者，蔡元培在《释“仇满”》一文中就指出，满人通过通婚和文化交往，早就同化于汉人，所谓的“满洲人”，只是政治特权的符号而已。当今的世界潮流，“决不使少数特权独留于亚东社会，此其于政略上，所以有‘仇满’之论也”。(6)然而，这样的声音在革命党人之中并非主流，因为君主立宪同样可以解决满人的专制与特权问题，之所以要坚决排满复汉，乃是不容少数族群统治多数族群，西方的族群民族主义与中国本土的血统复仇意识叠加，才能有效地动员包括会党与新军在内的底层社会，掀起反满革命的狂澜。周锡瑞说过，辛亥革命有两张面孔，一张是共和的，还有一张是封建的。(7)其实，辛亥革命还有第三张面孔：反满。假如没有族群意识与族群动员，革命未必会那般摧枯拉朽，逼迫清廷退位，建立亚洲第一个共和国。
无政府的破坏主义
晚清革命党人的信仰是三民主义，然而，孙中山的三民主义要到1905年才为在日本的激进知识人所了解，他们虽然赞成孙的民族主义和民权主义，但对民生主义的看法各有不同。事实上，在三民主义之前，对革命知识人影响最大，非无政府主义莫属。三民主义只是革命的行动纲领，是现实社会的愿景，但革命需要一种高远的超越世界的乌托邦，而无政府主义，恰恰提供了一个无比美好、值得憧憬的美丽新世界。
无政府主义思潮，最初出现于1903年的东京与上海，几乎与激进知识人的反满运动同步产生。来自俄国的无政府主义思想，通过日本而为激进知识人所认知，很快风靡开来，其与本土的道家与佛教的乌托邦思想有内在相通之处，具有极强的魅力。只是传统的道家与佛教的无政府主义是审美或形而上意义上的，而晚清的无政府主义具有强烈的政治性，直接与反满革命结合在一起。晚清的无政府主义，正如张灏所分析的那样，是一种历史理想主义:“认为历史是朝向一个光明美好的未来发展，在这发展的过程中，当前的时代是一个基本的转捩点”，“一方面是对当前现实状况的悲观，另一方面是对未来理想社会的乐观期待”，而在黑暗的现实与理想的未来之间，产生了激化的革命情绪，唯有在危机之中的激烈行动，才能跨越二者之间的鸿沟。(1)这一激化了的跨越，便是破坏主义。
在晚清革命党人那里，无政府主义与破坏主义几乎是一个同义词，而且破坏主义还早于无政府主义。1902年冬天，张继等人模仿意大利的“少年意大利”，发起组织了“青年会”，会约第一条，即规定该会“以民族主义为宗旨，以破坏主义为目的”。(2)连梁启超都曾经提倡破坏主义，认为日本明治维新的精神就是破坏主义，“务推倒数千年之旧物，行激进之手段”“立观近世各国之兴，未有不先以破坏时代者”。(3)鼓吹破坏主义最激烈的，当数无政府主义者刘师培，他说：“天下的事情，没有破坏，就没有建设……中国的事情，没有一桩不该破坏的，家族上的压抑，政体上的专制，风俗、社会上的束缚，没有人出来破坏，是永远变不好的。”(4)著名的无政府主义刊物《天义报》在创刊号上有一篇《破坏社会论》，公然提出：“建成[社会]必由于破坏，故处于今日之世界，当以破坏社会为人类共有之义务。”(5)中国古代的历次底层暴动和农民起义都具有极大的破坏性，但将破坏加以主义化，成为一种意识形态，却是晚清以后才有的精神现象，其思想源头显然来自俄国激进的无政府主义思潮。巴枯宁就公开宣称：“破坏的精神即是创造的精神”，“我们需要另一种东西：激情和生活，以及新的没有法律和国家的、因而是自由的世界”。(6)这种激情，即是破坏的激情，又是创造的激情，不破不立，破字当头，立也就在其中了。只有在破坏的废墟上，一个没有国家、没有压迫的平等乌托邦世界，就有希望建立在人间。从晚清的反满到五四新文化运动，再到之后的革命浪潮，20世纪中国一直有一种破坏主义的激情冲动，在激进知识人内心荡漾。
对于晚清的革命者来说，破坏主义不仅是政治意识形态，而且是一种斗争方式。斗争无非是两种模式，一种是暴动，另一种暗杀。革命党内有两种人物，一种是行动人物，比如黄兴、宋教仁、胡汉民，另一种是观念人物，比如蔡元培、杨笃生、汪精卫，前者注重组织会党和新军起义，后者热衷于暗杀。组织起义需要长期的准备和忍耐力，还要有充足的经费和武器，而暗杀只须个人的牺牲精神和意志力即可。革命党中固然有不少擅长与底层社会打交道的行动人物，但更多地是徒有一腔豪情的书生，他们在气质上与会党和新军格格不入，又颇不耐烦，于是破坏主义的革命激情，最后只能落实到暗杀一途。汪精卫入京行刺，胡汉民竭力劝阻，但汪决心已定。他将革命比作一场轰轰烈烈的煮饭，革命党人中需要有两种角色，一种为薪，以一己之牺牲燃烧自己化为灰烬；另一种为釜，以坚韧的耐力默默忍受水煎火烤。薪釜合力，最后煮成一锅供四万万人食用的革命大锅饭。(7)汪精卫认为，革命者需要有“义理之勇,而非血气之勇”，一“不畏死”，二“不惮烦”。他知道自己不怕死却不耐烦，只能做薪，无法当釜。于是给胡汉民留下手书：“我今为薪，兄当为釜”，走上了刺杀摄政王的不归之路。
暗杀是秘密的，但鼓吹暗杀却是公开地大张旗鼓，如同19世纪的俄国民意党人一般。梁启超虽然不是无政府主义者，但对俄国民意党人的暗杀手段，却非常欣赏，他说：“夫虚无党者，发愿流血以救众生者也”；“虚无党之手段，吾所敬佩，若其主义，则吾所不敢赞同也”。(8)梁任公主编的《清议报》中有一文，曰《杀人篇》，其中说：“西人之患在不知，不患
能行，支那之患不在不知，而在不行。”这行动便是“杀人”。“亡而存之，有术焉，是惟杀人。”(9)1903年东京的军国民教育会成立之后，除了鼓吹起义之外，就将暗杀作为重要的革命手段实行排满。不少人认为，比较起起义，暗杀的震撼效果更强烈：“往者吴樾一弹，徐锡麟一击……毡裘之族，震慑而丧所持守，有甚于萍乡之义举，则岂不畏众力而屈于一人之下哉？”(1)黄兴本来是行动人物，致力于会党的暴动，黄花岗起义失败之后，他也转向暗杀，相信“其收效至丰且速”，“此时党人惟有行个人暗杀之事，否则无以对诸烈士”。他闭门谢客，专事准备，消息为海外的同志知悉，纷纷去函劝阻，并有人愿代替黄兴行暗杀之职。(2)
在革命党内专门从事暗杀的，既非海外的兴中会，也非多行动人物的华兴会，而是观念人物成堆的光复会。光复会本来就是从暗杀团改组而来，比较起需要长期准备的武装起义，个人的暗杀显然更符合读书人的个性。1903年的《江苏》杂志有一篇文章歌颂俄国虚无党的暗杀壮举：“夫天下事，苟一蹴可致也，则人尽能之，何待豪杰，一人已胜任，何待百千志士之杀身流血，一朝夕可几，何事数十百年之惨淡经营。”(3)光复会的精神领袖是蔡元培，这位翰林出身的读书人，属于秀才造反，陶成章曾经如此评价他：“元培德性有余，而方略颇短，性又好学，不耐人事烦扰。”(4)光复会的行动人物陶成章和徐锡麟致力于联络会党，而蔡元培、杨笃生这样的观念人物除了宣传鼓动之外，就是凭借自己懂一点近代的化学知识，自制炸弹，搞暗杀。蔡元培认为女子从事暗杀更容易，因此他在主持爱国女校期间，专门开设理化课，以便将来练制炸弹，为革命培训暗杀的种子。像蔡元培、杨笃生这样读书人出身的革命者，都有一个共同的特点，情绪激昂的时候从事激进的暗杀活动，而一旦遭遇挫折，便心灰意懒，退出江湖，去欧洲读书，杨笃生、陈天华还投海自尽，试图以自杀唤起国人，他们所缺乏的，正是行动人物的那种韧劲。
晚清刺客当中最出名的当属刺杀出洋五大臣的吴樾，他也是光复会之人，他在行动之前，著有《暗杀时代》，认为“夫排满之道有二：一曰暗杀，一曰革命。暗杀为因，革命为果。暗杀虽个人而可为，革命非群力即不效。今日之时代，实暗杀之时代也。”(5)为什么“暗杀为因，革命为果”，个人英雄主义的暗杀会引发群体性的革命？吴樾相信暗杀将招来统治者疯狂的报复，继而激发民众更大的仇恨，如此仇仇相报的循环往复，最后会引发革命：“以复仇为援兵，则愈杀愈仇，愈仇愈杀，仇杀相寻，势不至革命不已……此暗杀与复仇，亦互相为力，互相为功也。”(6)暗杀-流血-镇压-更多的流血-更大的反抗，直至推翻专制暴政，吴樾他们真诚地相信这套流血的历史逻辑，虽然后来的历史并不按照这一想象中的脚本演出。
显然，在激进革命者当中，有一种“血的崇拜”，相信只有通过流血，才能唤起民众，凝聚人气，激发起革命的热情。前引的《江苏》杂志歌颂暗杀一文，如此认为：“西哲有言曰：‘自由犹树也，溉之以虐政之血让而后生长焉’，至哉言也！”(7)另一篇《军国民主义》中说：“是非爱自由独立之好男儿，倾无量鲜血灌溉自由之花，掷无量头颅购取文明幸福，扫荡妖氛，霹雳当空，则阴霾沉沉，长此终古矣，且各国文明进步莫不由流血而成。”(8)于是不是被杀，就是杀人。章士钊在分析谭嗣同的思想时，针对他的“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨”一语，如此评论：“嗣同不怕杀人，亦不怕被杀，认天下惟杀人可了事，应是嗣同思想症结。”(9)张继说得更痛快：“吾愿杀尽满洲人，以张复仇主义，而养成复仇之壮烈国民；吾愿杀尽亚洲特产之君主，以洗亚人之羞辱，为亚人增光。”(10)
晚清的仇满志士，多是无政府主义者。为了迅速从黑暗的现实跨越到美丽的乌托邦世界，他们不惜采取破坏主义的策略。对于激进的知识人来说，他们对长期的起义准备过于缺乏耐心，而且与会党、新军这些底层社会在气质上也格格不入。读书人唯有的，是一腔的革命豪情和破釜沉舟的瞬间冲动，于是义无反顾地走向了暗杀一途。他们崇拜流血的效果，相信专制的解体和文明的进步皆依赖于血的浇灌，于是，对现代民权的追求，最终竟然落实于传统部落的“血仇政治”，反满与仇杀联系在一起，形成了晚清革命逻辑的一大历史吊诡。
虚无主义的志士精神
晚清的暗杀者虽然有“血的崇拜”，但与历史上许多民粹领袖不同，他们要流的不是芸芸众生的鲜血，而是一己之身的热血，他们愿意将自己作为悲壮的祭品，奉献给未来的理想世界。在这背后，显然有一种宗教般的志士精神。问题在于，晚清革命者中的志士精神究竟源头何在？
读书人中的志士精神在中国历史上毕竟久违了。春秋战国时期曾经有过，在礼崩乐坏时代，西周一批士大夫从宗法封建体制中游离出来，成为自由流动资源，即所谓的“游侠”。在他们身上，依然具有西周士大夫的武士精神和侠义气概，于是出现了像荆轲、聂政这样成为千古美谈的刺客。司马迁在《史记》中专列《游侠列传》，如此称颂他们：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困；既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德。”(1)秦汉以降的大一统政治之下，读书人尽在儒学和君权的体制之中，已经全然失去先秦时期的自由之身，也没有了西周贵族社会留下的豪气与侠情，即使有疏离感，或者如魏晋名士的庄子式的消极抵抗，或者是如东汉太学生和晚明东林党人的儒家式的群体抗议，但已经没有了荆轲、聂政式的孤身行刺。江湖社会当中虽然有侠气，但，那是梁山好汉式的草莽英雄，与读书人基本无涉，后者只能充当农民起义幕后的谋士，不再是历史中的主角。
二千多年之后，春秋战国时期的游侠气质在晚清重现，演变为近代的志士精神。回归的历史有相似之处，如同先秦的士人脱离封建制度那样，晚清的读书人也从崩溃的科举体制中游离出来，再次成为自由流动资源，新游侠即产生于那些边缘的知识人群体。但是，从精神源头而言，晚清的革命者显然有与先秦的游侠相通又相异的内涵。
在晚清的激进知识人那里，人格理想经历了从圣人到豪杰，从豪杰到侠士的两次转变。在传统中国，儒家的内圣外王是士大夫人格的基本价值标准。内圣外王之中有修身与经世两个面向，因为受到内忧外患的形势逼迫，在晚清思想界，虽然修身依然重要，但经世思潮已经占据主流。从圣人到豪杰的第一步变化是在维新派士大夫那里完成的。为了建立现代的民族国家，最重要的不是德性，而是能力；不是立德，而是建功。梁启超在《自由书》中说：“世界者何？豪杰而已矣。舍豪杰则无有世界。一国虽大，其同时并生之豪杰，
过数十人乃至数百人止矣。其余四万万人，皆随此数十人若数百人之风潮而转移奔走趋附者也。”(2)不过，在谭嗣同那里，已经有了侠士的气质，因此，他也成了晚清激进者的先驱。在先秦文化传统之中，墨家最具有侠的精神。谭嗣同在《仁学》中说：“墨有两派：一曰‘任侠’，吾所谓仁也”，“莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也”。(3)谭嗣同将墨家的侠义视为宇宙与社会的最高价值仁的体现，在戊戌年间，无论是他大胆骇人的言论，还是无惧死亡、以身殉志的实践，都展现了墨家的侠义精神，继之而起的唐才常领导的自立军诸君也具有同样的气质。谭嗣同对儒家正统鄙视侠气很不以为然：“儒者轻诋游侠，比之匪人，乌知困于君权之世，非此益无以自振拔，民乃益愚弱而窳败！”(4)维新派中的另一位大将麦孟华，在《时务报》上专门发表《尊侠篇》，认为“人而
侠，时曰不仁；国而无侠，时曰
国”，“无气之人罔不死，无气之国罔不亡”，(5)将有无侠气提升到保国保种的高度。
不过，在维新派知识人那里，侠气只是少数人的英雄气概，到了新的一代革命知识人这里，则成了普遍的精神现象，完成了从豪杰到志士的第二步转变。吴樾在《暗杀时代》中热烈称赞谭嗣同，称上引的两段话“至哉，言乎！”不过，他认为，“我同胞虽愚弱，而利害亦明；我同胞虽窳败，而心灰未死”；“今欲伸民气，则莫若行此暗杀主义”。(1)章太炎也非常赞赏侠气，他与谭嗣同的看法不同，认为侠义亦来自儒，大儒本身包容侠士的风采：“世有大儒，固举侠士而并包之。而特其感慨奋厉，矜一节以自雄者，其称名有异以儒焉耳。”(2)章太炎所说的儒家，显然是指春秋战国时期的原始儒家，那个时候距离西周不远，儒生们亦文亦武，杀身成仁，故能包容墨家的侠气。不过，西汉之后，儒家登堂入室，成为帝国的主流意识形态，逐渐失去其原始的质朴面相，与侠义渐行渐远。有鉴于此，晚清更多的知识人将侠与儒视为两种截然对立的气质，认为中国之所以衰落，乃是墨家的侠气太弱，儒家的文气过重：“侠者儒之反，儒者有死容而侠者多生气，儒者尚空言而侠者重实际，儒者计祸福而侠者忘厉害，儒者蹈故常而侠者多创异。使中国而致于今日也，其儒之罪哉！”这篇文章的作者是苏州的文人革命者金松岑，在他看来，传统儒家的温良恭俭只能败国，革命需要召唤一种以侠为核心的新国魂：“共和主义、革命主义、流血主义、暗杀主义，非有游侠主义不能担负之。吾欲以此铸吾国民之魂。吾先溲儒冠、裂儒服以为国民倡，国民其肯从我游哉！”(3)汤增璧在《尊侠篇》中说得更彻透：“儒为专制所深资，侠则专制之劲敌。舍儒而尊侠，清明宁一之分，刚健中正之德，乃有所属，而民已兴起。”(4)彻底的反儒并非自五四的“打倒孔家店”开始，在晚清的边缘知识人那里，已经充满了更为激烈的反儒言论，只是晚清是以墨侠反儒，五四是以西学反儒，从晚清到五四，只是政治的造反者变异为文化的革命者而已。宫崎市定认为中国历史上有文明主义与朴素主义两种不同的气质，中原农耕文化代表了文明，文雅而精致；北方游牧文化代表了朴素，质朴而粗犷。(5)以此引申，我们也可将儒家文化视为一种文明主义，而墨家的侠义文化视为一种朴素主义。儒家的文明主义自西汉之后，特别是两宋以还，在汉族读书人精神世界当中拥有绝对的主宰地位，墨家的朴素主义被边缘化了。一直到晚清“三千年未有之大变局”之中，尚武好侠的朴素主义突然出现了大爆发，在梁启超这些维新派那里，虽然侠气已经渗透进精神世界，但内心的儒家文明尚存，两者之间有一定的平衡。但在边缘的游士革命者这里，文明主义的儒家开始崩溃，墨家的侠义与佛教的生死观、日本的武士道以及俄国的虚无党人精神结合在一起，成为他们精神世界中的核心成分。一个极具象征意义的例子是，革命派的刊物《民报》创刊号上，刊载了人类历史上四大伟人的像，除了华盛顿、卢梭、黄帝之外，就是墨翟。华盛顿象征共和，卢梭象征民权，黄帝代表反满，墨翟则代替了孔孟老庄，成为边缘知识人心目中汉族的头号精神英雄。
晚清革命者的志士精神，处在先秦墨侠的历史延长线上，这仅仅是相通的一面，处在中西文明大交汇的时代，近代的侠士们，显然还有之前从未有过的思想面相，这就是来自19世纪俄国的价值虚无主义。德里克说：19世纪早期的中国激进派们“在无政府主义中找到了一个与自己有渊源关系的政治哲学，而从虚无党那里则找到了最重要的实践模式”。(6)俄国的虚无党人以绝望的心态从事暗杀，固然给晚清的革命党人树立了一个行动的示范，但更重要的是，是激进行动背后的价值虚无主义。在19世纪俄国知识人精神史之中，一直有一条虚无主义的思想脉络。19世纪俄国的虚无主义有两代人，第一代是贵族知识人，他们在西欧主义与斯拉夫主义的冲撞中无所依傍，只能信奉一种没有信仰的信仰：对虚无的信仰，虚无主义怀疑一切，所供奉的唯一大神，便是一己之自由意志。到了第二代虚无主义者，不仅有了信仰，而且诉诸行动，成了虚无党人，最极端的方式，便是暗杀。对此有深刻反思的别尔嘉耶夫指出：“俄罗斯虚无主义者否定上帝、精神、心灵、规范和最高价值”“它反对历史的虚伪，反对文明的邪恶，要求历史终结，并开始一种全新的、超历史主义的或者高于历史主义的生活。虚无主义要求袒露、从自己身上剥落全部文明的外衣，把全部历史传统化为虚无，解放自然的人，使之不受任何东西的束缚。”(1)
晚清的革命者对俄国两代虚无主义都推崇备至，它给晚清激进派知识人带来的影响，不仅是手段性的暗杀，而且是对绝对精神价值的蔑视、对历史传统的践踏。价值虚无主义表现在俄国，是对东正教价值的反动，体现在晚清激进知识人这里，则是对儒家伦理传统的否定。从谭嗣同开始便要冲决各种网罗，包括“君主之网罗”“伦常之网罗”“佛法之网罗”和“天之网罗”。(2)君主与伦常，是传统的社会政治秩序，值得注意的是，谭嗣同要冲决的，还有“佛法之网罗”和“天之网罗”，天理与佛法，代表了一套精神价值秩序，这不仅是传统士大夫的安身立命尺度，也是社会的伦理价值标准。当这一切皆在冲决、否定之列的时候，便打开了虚无主义的大门，一切皆可为之，包括最极端的杀人、暗杀和自杀。张继在《无政府主义即无政府党之精神》一文中说：俄国“恐怖党曾有公言曰：‘目的认手段’，其意盖谓无论如何手段，足达我目的者，皆可实行，我之手段果足以安全国民，虽行杀害之事，亦不足咎也。无政府党之理论亦然，盛主张杀害之可行”。(3)在革命党人那里，之所以暗杀成风，引为自豪，乃是只问手段，不问善恶，只要目的是正义的，任何手段都在所不惜，可以自我正当化，无须超越的、客观的价值尺度去衡量它。因为内在价值与伦理被掏空了。晚清激进知识人表现出十足的功利主义姿态，其影响所及，贯穿了整个20世纪中国的历史。
晚清天崩地裂，崩塌的核心层面，乃是一套原本是天经地义的有机宇宙观。这套宇宙观是每个人生命之意义所在，它可以让你在有限的人生中找到自己的位置，获得生死之超越。然而，在“三千年未有之变局”之晚清，天变了，道亦变了。大变局当中，原先让人确信无疑的价值变得游移不定，不再可靠。唯一确定的，只是人自身，即每个人所拥有的自由的创造意志。于是，距离近代自由意志说只有一步之遥的阳明学在晚清大为流行，但此时阳明的“良知”背后，全然失去了客观可靠的“天理”，只是一个为所欲为的自由意志。当实在的价值归于虚空的时候，来自俄国的虚无主义便乘虚而入，占据了革命者的心灵。早在1903年，就有署名为“辕孙”者在《江苏》杂志撰文，热烈歌颂俄国虚无党人：“至哉虚无党，讵非可敬而可学者哉！”并认为一个刺客，抵得上千百英雄豪杰。(4)刺杀不仅是个人意志的展现，更重要的是体现了人民的意志。梁启超在论述当今世界就是豪杰之天下的时候，就认为豪杰之所以如此重要，乃是他们代表了“理”与“时势”：“豪杰之公脑，即国民之公脑也，国民有公脑，则千百亿人如一人，千百亿人如一人，天下事未有不济者也。”(5)梁启超说的国民之公脑，类似卢梭说的公意，即人民的整体意志，但公意究竟何在，究竟由谁来代表？在具体的政治实践之中，便化身为少数豪杰和志士的个人意志，由他们代表人民意志执掌生杀大权。俄国的民意党人在1879年秘密讨论决定，以人民意志的名义判处亚历山大二世死刑，并以前赴后继的暗杀行动付诸执行。晚清的暗杀党人也相信自己代表的是人民意志。其背后正是一种虚无主义的乌托邦，它不相信任何实在的价值，只相信个人自身的自由意志，相信这种超乎常人的“超人”意志，可以涤荡黑暗，制造光明。他们坚信自由意志的创造能量，只要一两个人的小宇宙大爆发，便可引爆专制制度崩盘，创造出一个光明灿烂的新国家与新世界。
虚无主义不相信任何确定的价值，更蔑视人间一切权威，无论在俄国，还是在晚清，价值上的虚无主义往往又是政治上的无政府主义，你中有我，我中有你，反抗一切暴力、压迫与不平等，热切期待建立一个自由的乌托邦。但这个自由，不是英美在法权体系下以权利体现的自由，而是欧陆式的自由意志与自我实现。当胡汉民、汪精卫等人在《民报》上热烈讴歌自由与民权的时候，其乌托邦理想的背后，是有一层虚无主义的底色在那里的。革命党人多次起义的失败，让暗杀党人们产生了深深的绝望，价值上的虚无主义，必定带来行动上的冒险主义。他们缺乏足够的韧劲去与黑暗势力纠缠，也没有耐心长期苦战，当绝望支配了其整个情绪的时候，只剩下一个反抗的手段，那就是个人意志的展示，决然而然的暗杀行动。知难行易，行就是知，行动就是一切，个人的道德实践是最高理性，也是最高美德。于是，来自传统的王阳明与来自俄国的虚无主义在晚清产生了奇妙的化学反应，迸发出强烈的唯意志论火花。
当刺杀摄政王失败被捕的时候，警察从汪精卫的贴身夹衣中搜出他在《民报》上发表的《革命之趋势》《革命之决心》文章，问他为什么，汪精卫骄傲地回答：“没有别的，不过觉得拿墨来写，是不够的，想拿血来写，所以放在身上，预备死的时候，有些血沾在上面。”(1)中国的圣人有立德立功立言之“三不朽”境界。《民报》的文章已经让年轻的汪精卫声名大噪，实现了“立言”，如果要继续立功，绝望的汪精卫看不到革命的前途，他也没有这个耐心作长期打算。人生苦短，对于一个虚无主义者来说，与其苦撑待变，不如以片刻的轰轰烈烈，以带血的自由意志、以瞬间的死亡进一步实现“立德”之业。在这个重“义”之文明国度，再伟大的英雄宏业、再隽永的圣人之言，也比不上义侠们以极端的死亡所展示的千古绝唱。瞬间的牺牲，无须长年修炼与知识积累，只须有意志的决断，下得了决心舍弃肉身。血气方刚的汪精卫要用鲜血书写历史，也书写自己。他不在乎暗杀行动成功与否-这不重要，重要的是个人意志、人格和道德的公开展示，是激起公众同情与呼应的戏剧效果。这是一种充满宗教魅力的反抗美学，美学的意义大于政治意义，在血的公开展示之中，反抗的目的悄然退居幕后，在最前台的，正是一种甘愿钉在十字架上的耶稣精神，一出以一己之血留下千古芳名的行动戏剧。
晚清革命者的志士精神，
全然是传统的侠气，已经带有某种新信仰的宗教色彩，然而，与之后的两场大革命所信奉的刚性意识形态不同，晚清激进知识人的新信仰不那么实有，带有强烈的虚无主义和唯意志论成分，只是一种抽象的精神形态；“烈士之精神亘万古而
摧，振我四万万国民之气，起我数千年国魂之衰。愿我同胞兮，毋徒效烈士之死，而群报烈士所怀。呜乎，烈士兮夫复何哀？精神精神兮盍归乎来”。(2)这种志士精神，混杂了儒家的道德主义和俄国的虚无主义，正如张灏所分析的：“它的出发点是传统儒家的道德理想主义所形成的使命感，认为人是为了实现崇高的道德理想而活的，必须把什么无条件地奉献出来，透过政治去实现道德理想。因此志士作为人格理想含有一份道德绝对主义的精神，很类似韦伯所谓的信念伦理（ethics of conviction），认为为了实现道德信念，应该不问目的，不计后果与代价。”(3)由此可以理解为什么章太炎一到东京，就大声疾呼“用宗教发起信心，增进国民的道德”。虽然被他人讥笑为“章疯子”，章太炎不仅不以为忤，还以此为荣：“兄弟承认自己有神经病，也愿诸位同志，人人个个，都有一两分的神经病。”因为“古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做到”。在他看来，“思想是个货物，神经病是个汽船，没有思想，空空洞洞的神经病，必无实济；没有神经病，这思想可能自动的么？”(4)章太炎说的“神经病”，显然是一种道德性的宗教精神，民权思想也好，无政府主义也好，假如没有道德的宗教精神，便是无法落地的孤魂。无论是暗杀还是自杀，这些志士行为都需要道德的真诚和动机的纯洁，要求革命者个体承担自我牺牲的责任。
自我牺牲，是最崇高的宗教献身。同样在晚清，立宪党人就没有这样的牺牲精神，章太炎的学生黄季刚嘲笑他们：“今既嚣嚣然以救国自豪，而畏死特甚，则其心直可谓之仅能好名、慕势、竞利，而不能救国，可也。”且不论革命党与立宪党孰是孰非，在道德人格上后者就比前者矮了一头，故黄季刚很自豪地宣称：“吾党之志，以敢死为先。”(5)立宪党人都是理性的改革者，他们多不是浪漫的理想主义者，而是懂得权变的现实主义者，没有人愿意为了利益（无论是国家利益还是个人私利）将自己的性命搭进去。然而，革命党人是一批韦伯所说的尊奉信念伦理的理想主义者，正如张灏所分析的那样，他们具有双重的理想主义精神，历史的和道德的。历史理想主义让他们相信在光明的无政府主义乌托邦与黑暗的现实之间，需要一个激进的跨越与暴力的行动，以求局势的速变，而道德理想主义则促使他们愿意以决然之牺牲成就个人之德性，推动从现实到理想的跨越。这两种理想主义精神结合起来，催化出晚清革命者狂热的宗教性和绝望的虚无主义。
事实上，在“以敢死为先”的背后，还有一个思想的因素，乃是到了晚清，知识人的生死观发生了微妙的变化。儒家文化很少谈生死，不知生，焉知死，虽然有杀生成仁的义勇，但从来不回应肉躯死了以后如何永生的问题。道家的庄子以“齐物论”的视角看淡生死，人的生命终点乃是向自然的回归。佛教的生死轮回观可以让人从对死亡的恐惧中摆脱出来，但与庄子一样，与其说是壮烈的，不如说是平静的。唯有游侠文化，才将死亡赋予一种特殊的审美价值，但依然缺乏形而上的论述。到了晚清，历史理想主义的出现，使得个人的生命不再在道家的自然循环或者佛教的生死轮回之中，而是到历史的长河之中呈现自我的价值。这个历史长河中的个人生命，便是融合入“大我”的“小我”。
最早正式提出小我、大我概念的，是梁启超。他在1900年写的《中国积弱溯源论》中，提出：“同是我也，而有大我小我之别焉。”所谓大我，乃是“一群之我”，而小我乃是“一身之我”。(1) 1904年，他又专门作了《余之死生观》一文，以进化论的观点，详细论述其大我小我论：“何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也。”“死者，吾辈之个体也；
死者，吾辈之群体也。”(2)儒学之中也有类似“小我”与“大我”，但是“小我”是私，乃躯体之自我，“大我”代表公，乃精神之自我，与道德的与宇宙的超越世界相关。到了晚清，在历史进化论的催化下，“大我”从道德的或者宇宙的“大我”演化为人类历史群体的“大我”，这种观念，也影响了晚清的革命志士们，只要个人之生命躯体，融入从家国到天下的历史长河之中，便获得了精神的永恒。黄花岗起义中林觉民的《与妻书》如此表示：“汝体吾此心，于啼泣之余，亦以天下人为念，当亦乐牺牲吾身与汝身之福利，为天下人谋永福也。”(3)另一位方声洞在《禀父书》也留下这样的绝笔：“祖国之存亡，在此一举。事败则中国
免于亡，四万万人皆死，不特儿一人；如事成则四万万人皆生，儿虽死亦乐也。”(4)同样是不畏死，谭嗣同受到佛教影响，视生命为一个从疏离和孤立回归到浑然为一的过程，“生命的最终目的就是化解自我，超越自我，与万化冥合，回归到那原始的和谐”。(5)但黄花岗志士们的死亡观更具有近代的历史意识，只要献身于国家与天下的“大我”，即使自然生命死亡，精神也将永存，获得超越性的快乐与幸福。
吴樾在给妻子的信中说：“素非强壮，且多愁善病，焉能久活人间？与其悔之他时，不如图之此日。抑或者苍天有报，偿我名誉于千秋！”(6)从谭嗣同到吴樾，还有因激愤而自杀的革命者陈天华、姚宏业、杨笃生，都有一个共同的特点，都感觉自己“体弱孱病”，或者“志行薄弱”，对自己的肉身价值充满了绝望，恐将不久于人世，故希望通过惊世之举动，获得精神自我的超脱，“名誉于千秋”。自然生命的绝望感和精神上的虚无主义分泌出志士的壮烈情怀，通过肉身“小我”的自我毁灭，换来精神“大我”的永垂不朽，那是何等的快意。吴樾在牺牲之后，有人看到陈放在北京火车站他的遗体，发现吴樾“面目如生，并带笑容”，虽然有时人的仰慕成分，但距离真实也不远。
如此便可以理解，为何到了晚清，在边缘知识人那里，有这么多的激进年轻人，前赴后继，视死如归，以书生之一己肉身，去冲撞现实的黑墙。历史进化论让他们认定个人生命的价值只要融入历史的伟业，便具有了永恒的价值，而佛教与儒家对精神自我的本位肯定，又让他们坚信个人的“心力”具有超越性的神魅，可以跨越生死，改变一切；“烈士惟知有精神而已，不知有生，安知有死”。(1)“我今早死一日，我们之自由树早得一日鲜血；早得血一日，则早茂盛一日，花方早放一日”。(2)以死洒下鲜血，以血浇筑自由之花，以个人生命的“小我”，祭祀国家与天下的“大我”，志士情怀的最高境界，升华到主动牺牲的烈士精神。
20世纪三次革命的狂潮，无论其社会起点、组织形态，还是思想源头、精神世界，其实都在晚清。没有晚清，何来五四；没有五四，谈何革命。中国革命的许多秘密，都可以从晚清激进知识人那里，找到最初的基因。激进知识人的出现，与两个重要的因素相关：第一，从帝国秩序里面游离出一批反抗朝廷的边缘人，第二，这些边缘人抛弃了儒家的意识形态，思想深处的虚无主义，与无政府主义的激进乌托邦与反满的族群意识结合，再加上唯意志论的催化，形成了视死如归的志士精神，从而掀起了20世纪第一波革命的狂澜。
注释：
1严复:《论教育书》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷,北京:生活·读书·新知三联书店,1960年,第113页。
2李书城:《学生之竞争》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷,第453页。
3李书城:《学生之竞争》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷,第453-454页。
4杨笃生:《新湖南》,张坍、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷,第615页。
5冯自由:《刘学询与革命党之关系》,冯自由:《革命逸史》初集,北京:中华书局,1981年,第77页。
6杜亚泉:《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》,《杜亚泉文存》,上海:上海教育出版社,2003年,第182-184页。
7冯自由:《鄂军政府军务处长张振武》,冯自由:《革命逸史》第6册,北京:中华书局,1981年,第206页。
8《公请崇祀烈士文》,收入《悟庵先生成仁录》,《湖南历史资料》1981年第1辑,长沙:湖南人民出版社,1981年,第46页。
9参见孙宝瑄:《忘山庐日记》上册,上海古籍出版社,1989年,第422页。
10冯自由:《中华民国开国前革命史》上编,收入《民国丛书》第2编第76种,上海:上海书店,1989年,第74-75页。
11章士钊:《沈荩》,《章士钊全集》第1册,上海:文汇出版社,2000年,第130页。
12梁启超:《新中国未来记》,《梁启超全集》第10册,北京:北京出版社,1999年,第5618-5620页。
13关于近代中国公共领域,参见许纪霖:《现代中国公共领域的形态、功能与自我理解》,《启蒙如何起死回生:现代中国知识人的思想困境》,北京:北京大学出版社,2010年,第84-95页。
14马叙伦:《我在六十岁以前》,北京:生活·读书·新知三联书店,1983年,第20页。
15参见许纪霖:《家国天下:现代中国的个人、国家与世界认同》第1-3章,上海:上海人民出版社,2016年,第19-73页。
16无名氏:《原国》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷,第64页。
17无名氏:《说国民》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷,第72页。
18朱执信:《论满洲虽欲立宪而不能》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷,第115-119页。
19参见郑师渠:《晚清国粹派文化思想研究》,北京:北京师范大学出版社,1997年,第15页。
20章太炎:《东京留学生欢迎会演说录》,《明报》第6号,1906年7月25日。
21邓实:《国学保存论》,《政艺通报》第3号,1904年5月。
22刘师培:《黃帝纪念年论》,李妙根编:《国粹与西化:刘师培文选》,上海:上海远东出版社,1996年,第7页。
23邹容:《革命军》,《中国哲学史资料选辑》近代之部下册,北京:中华书局,1983年,第529页。
24胡汉民:《“民报”之六大主义》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷,第375页。
25黃节:《黃史·种族书第一》,《国粹学报》1年1号,1905年1月。
26太原公子:《山西宣告討滿洲檄》,《民报》第21期,1908年6月。
27张继:《读“严拿留学生密谕”有愤》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷,第687页。
28参见梁启超:《答和事人》,《新民丛报》1903年第42、43期合刊,第7册,第169页。
29蔡元培:《释“仇满”》,《蔡孑民先生言行录》,济南:山东人民出版社,1998年,第259-260页。
30周锡瑞:《改良与革命》,杨慎之译,北京:中华书局,1982年,第10页。
31参见张灏:《中国近百年来的革命思想道路》,《幽暗意识与民主传统》,北京:新星出版社,2006年,第240-242页。
32冯自由:《壬寅东京青年会》,《革命逸史》初集,第104页。
33梁启超:《破坏主义》,《梁启超全集》第1册,第349页。
34刘师培:《论激烈的好处》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册,第888页。
35去非子译述:《破坏社会论》,《天义报》1907年6月10日,第1期。
36转引自张建华:《俄国知识人思想史导论》,北京:商务印书馆,2008年,第393页。
37汪精卫:《革命之决心》,《民报》第26期,2010年2月1日出版。
38梁启超:《论俄罗斯虚无党》,《梁启超全集》第3册,第1246-1247页。
39李群:《杀人篇》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册,第21-24页。
40汤增璧:《崇侠篇》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,第86页。
41参见李新:《中华民国史》第1编下册,北京:中华书局,1982年,第173页。
42辕孙:《露西亚虚无党》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册,第567页。
43陶成章:《浙案纪略》,1910年东京出版,第11页,转引自周天度:《蔡元培传》,北京:人民出版社,1984年,第33页。
44吴樾:《暗杀时代》,冯自由:《革命逸史》第3册,第195页。
45吴樾:《复仇主义》,《吴樾遗书》,《民报》临时增刊“天讨”,1907年东京出版,第11页。
46辕孙:《露西亚虚无党》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册,第570页。
47脱羁:《军国民主义》,《觉民》第1-5期合刊,1904年出版,第10页.
48章士钊:《疏〈皇帝魂〉》,《辛亥革命回忆录》第1册,北京:中华书局,1961年,第225-226页。
49张继:《“无政府主义”序》,葛懋春等编:《无政府主义思想资料选》上册,北京:北京大学出版社,1984年,第23页。
50《史记》卷124《游侠列传》,北京:中华书局,1959年。
51梁启超:《自由书·豪杰之公脑》,《梁启超全集》第1册,第354页。
52谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》(增订本)下册,北京:中华书局,1981年,第289、344页。
53谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》(增订本)下册,第344页。
54麦孟华:《尊侠篇》,《时务报》第32册,1897年2月出版,第1页。
55吴樾:《暗杀主义》,《吴樾遗书》,《民报》临时增刊“天讨”,1907年东京出版,第8-9页。
56章太炎:《儒侠第五》,章太炎著、朱维铮编校:《訄书·初刻本重印本》,上海:中西书局,2012年,第10页。
57壮游(金松岑):《国民新灵魂》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册,第574页。
58汤增璧:《崇侠篇》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,第83页。
59参见宫崎市定:《东洋的朴素主义民族与文明主义社会》,张学峰译,上海:上海古籍出版社,2018年。
60阿里夫·德里克:《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第68页。
61别尔嘉耶夫:《俄罗斯思想的宗教阐释》,邱运华、吴学金译,北京:东方出版社,1998年,第42-43页。
62谭嗣同:《仁学》,第2页。
63张继:《无政府主义及无政府党之精神》,葛懋春等编:《无政府主义思想资料选》上册,第25页。
64辕孙:《露西亚虚无党》,张枬、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册,第567页。
65梁启超:《自由书·豪杰之公脑》,《梁启超全集》第1册,第355页。
66汪精卫:《自述》,《东方杂志》第31卷第1号,1934年1月1日出版。
67韩梯云:《书潘烈士传后》,《直隶教育杂志》第9期,1906年7月出版。
68张灏:《中国近百年革命思想道路》,《转型时代与幽暗意识》,上海:上海人民出版社,2018年,第325页。
69章太炎:《东京留学生欢迎会演说录》,《民报》1906年7月25日,第6号。
70黄季刚:《论立宪党人与中国国民道德前途之关系》,《民报》1907年12月,第18号。
71梁启超:《中国积弱溯源论》,《梁启超全集》第1册,第417页。
72梁启超:《余之死生观》,《梁启超全集》第2册,第1373页
73林觉民:《与妻书》,萧平编:《辛亥革命烈士诗文选》,北京:中华书局,1962年,第171页。
74方声洞:《起义前别父书》(《禀父书》),萧平编:《辛亥革命烈士诗文选》,第167页。
75张灏:《烈士精神与批判意识》,北京:新星出版社,2006年,第304页。
76吴樾:《与妻书》,《吴樾遗书》,《民报》临时增刊“天讨”,1907年出版,第27页。
77韩梯云:《书潘烈士传后》,《直隶教育杂志》第9期,1906年7月出版。
78《熊烈士供词》,《辛亥革命》第3卷,上海:上海人民出版社,1957年,第241页。
本文编辑：侯嘉欣
