论文题目：重思正义——正义的内涵及其扩展
作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所所长暨哲学系教授。
本文原载《中国社会科学》，2021年第5期。
摘要：正义的原初内涵，体现于得其应得，后者又与权利无法相分。从本源的层面看，权利的获得具有偶然性：无论是天赋的智力和体力，还是社会背景，最初对个体而言都非必然，以此为“应得”的依据，无法避免社会的不平等。罗尔斯提出作为公平的正义，但又以无知之幕和原初状态的预设为其前提，这种预设基于逻辑的假设，呈现某种抽象的形态。罗尔斯对正义的理解仍没有离开权利的视域。更为现实的取向，是在“得其应得”之外，引入“得其需得”的观念。以“得其需得”为原则，获取社会资源的依据便不再仅仅是个体拥有的权利，而是需要本身。如果说罗尔斯主要以“平等高于应得”为价值取向，那么“得其需得”则以“仁道高于权利”为价值前提。“得其应得”主要体现底线之维的正义，相对于此，“得其需得”不仅扬弃了“应得”的任意性和不平等性，而且赋予正义以仁道的规定，在这一理解中，正义的内涵也可以得到某种扩展。“得其应得”主要彰显了正义在形式层面的本来涵义，“得其需得”则既体现了正义的实质内涵，又为超越正义提供了历史前提。
关键词：正义；得其应得；得其需得；仁道高于权利
历史地看，以正义为哲学的论题，大致可以追溯到柏拉图。20世纪70年代，罗尔斯《正义论》的问世，又进一步引发了有关正义的种种讨论。然而，何为正义的本然之义？正义是否包含自身的限度？能否通过扩展正义的内涵以克服其可能具有的限度？中国哲学是否可以提供对正义作扩展理解的思想资源？这一类问题仍有进一步思考的空间。所谓“重思正义”，主要便指向上述问题。
一
作为重要的价值观念和价值原则，正义以得其应得为其原初的内涵。柏拉图是较早对正义作系统考察的哲学家，按照他的理解，正义就在于“让每一个人得到最适合他的回报”[1]，以另一种方式来表述，所谓“得到最适合他的回报”也就是得其应得。在亚里士多德那里，正义的以上涵义得到了更为明晰的表述。在他看来，“正义也就是合乎比例或相称，不正义是不合乎比例或悖离相称。因此，一方获取太多，另一方获取太少，便是不正义。对好的东西，以非正义方式行动的人获得太多，被非正义对待的人则获得太少。”[2]获取太多，表明得到了不应得到的份额，亦即得其不应得；获取太少，则是未能得到本来应该得到的，亦即没有能够得其应得，两者从否定的方面表现了非正义的特点。与之相对，从正面看，正义意味着得到其应该得到的。在《政治学》中，亚里士多德便将“相同者应给予同等对待”[3]视为正义的题中之义，而同等对待的具体涵义，则首先体现在根据应得来分配。[4]简言之，正义即在于得其应得。
以得其应得为实质的内涵，正义与权利无法相分。所谓“应得”，也就是有权利获得。穆勒曾指出：“正义这一术语通常涉及个人权利的观念。”[5]具体而言，“尊重任何人的合法权利，就是正义的；侵犯其合法权利，就是不正义的。”“一般认为，正义即每一人应该得到他应得的（不管是善还是恶），不正义则是他得到了他不应得到的善的结果或经历了不应得的恶的遭遇。”[6]这里包含三项，即权利、应得与正义，权利规定了应得，基于权利的应得则意味着正义，其中，权利具有某种原初的意义：体现正义的应得，即依据于权利。
以上意义中的权利，首先与个体相关，穆勒有关“个人权利”的表述，便肯定了这一点。在西方思想的传统中，作为应得依据的权利，主要亦与个体相涉。在本源的层面，个体权利体现于个体与自身的关系，亦即所谓“自我所有”。洛克已明确指出了这一点：“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。”[7]这种自我所有的权利，不仅使个体能够支配自身，而且赋予其以获得更广视域权利的可能。洛克的以下论述便对此作了肯定：“他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我們可以說，是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脫离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。”[8]换言之，财产权源于自我所有，包括个体对自身劳动及其结果的拥有权利，它同时又为个体得其应得提供了进一步的依据。
依据权利而拥有，也就是基于资格（entitlement）而获得。在谈到分配正义时，诺齐克指出：“如果每一个人有资格拥有他在分配中所占有的，这种分配就是正义的。”[9]这里的“有资格拥有”，也就是得其应得，它意味着占有或获取应当以资格或权利为根据。由此，诺齐克对社会的再分配提出了质疑：“从资格理论的观点看，再分配确实是一件严重的事，因为它侵犯了人们的权利。”[10]与根据资格和权利分配不同，再分配以财富或社会资源从一部分人向另一部分人转移为实质的指向，这种转移并不完全以洛克所说的自我权利或诺齐克所理解的资格为依据，相反，它涉及一部分人被迫出让他们本来有权利和资格占有的财富，从而，对诺齐克来说，其中蕴含着对这部分人权利的侵犯。具体而言，根据诺齐克的看法，“无论是通过对工资征税，或是对超过一定数额的工资征税，还是通过夺走利润，或是通过一口社会大锅以致不清楚某物来自何处又去往何处，模式化的分配正义原则都涉及侵占别人的劳动。夺走别人的劳动成果等于是夺走他的时间，命令他从事各种活动。如果人们在某个时期强迫你做某些工作，或做某些没有报酬的工作，那么他们就是未经你的决定而确定你应做什么、应为何种目的工作。他们在你之外做出这种决定的过程使他们成为你的部分拥有者，并给予他们一种对你的所有权。”[11]按诺齐克的理解，这种状况显然是非正义的，而其非正义性的实质，主要便在于侵犯了人本来拥有的权利并剥夺了其原有的资格。这种理解进一步确证了正义与个人权利之间的关联。
不难注意到，从亚里士多德到诺齐克，西方思想传统中的正义观念以得其应得为内涵，应得本身则以个体权利或资格为依据。当然，权利并不具有终极的意义，其自身也有来自何处的问题。就西方思想传统所理解的权利而言，首先涉及的是天赋或先天性。洛克所说的自我所有作为原初的权利，便是天赋而成：按洛克的理解，个体对自身所拥有的所有权，具有先天的性质。引申来说，人所具有的智力、体力，也具有天赋的一面：无论是精神层面的资质，还是形体上的状态，人与人之间都存在差异，这种差异最初并非基于后天的社会作用。通过化为人的不同能力，以上先天形态的智力、体力又构成了人应得的条件：具有一定能力往往拥有获得相应社会资源的权利。
个体权利不仅关乎天资，而且涉及现实的社会生活。不同的社会地位，包括家庭出身以及与之相关的教育状况、可动用的社会关系等方面的差异，赋予个体以不同的权利，后者使之在社会机会、社会资源的获得和运用方面，处于相异的地位。出身于书香门第、富裕家庭的个体，常常较家境贫寒或世代缺乏文化的个体更能受到良好的教育，这种良好的教育背景又给予相关个体以获取更好社会机会以及社会资源的权利和资格。同样，社会中的一些个体常常因不同机缘而在社会各界有各种人脉，后者也使相关个体拥有了某种特定的资格并在社会资源的占有方面处于有利地位。
基于天资和社会背景的权利或资格，对个体而言具有偶然的特点。以此为应得的依据，固然合乎得其应得意义上的正义，但也使之具有某种运气的性质。在引申的意义上，与应得相关的权利或资格，同时关乎个体自身的努力和贡献，当洛克将土地与劳动联系起来，并以此为个体获得原初财富的权利时，也已多少有见于个体自身的作用构成了财富占有的依据之一。当然，在洛克那里，个体的这种作用本身又基于个体对自身的先天拥有。广而言之，在社会领域，个体在不同意义上的努力、付出和贡献，也可以成为其获得社会资源的依据，并为其提供获得这种资源的权利或资格。劳动者参与了劳动过程，便有获得报酬或工资的权利，企业家从事合法有效的经营活动，便有获得相关利润或收益的资格和权利，如此等等。
要而言之，作为应得的依据，资格或权利都与一定个体相关，并具有个体性的特点。无论是先天禀赋，还是最初的社会背景，其实际的意义都体现于一定个体。社会领域中的努力和贡献，同样以个体为承担者，并通过个体的活动而构成其获得相关社会资源的依据（资格）。以应得和权利为核心，正义更多地体现了社会的分化或个体的相分。
二
基于应得的上述正义观念，涉及社会领域存在的偶然性、任意性。如前所述，应得以个体的权利为依据，然而，从本源的层面看，无论是天赋的智力和体力，还是最初的社会背景（包括出身于某种家庭），对个体而言都非必然，而是与某种偶然之运相关。当这种偶然的因素成为个体“应得”社会资源的依据时，便无法避免社会的不平等，与之相关的正义，也难以达到真正的社会公正。
罗尔斯已注意到以上方面。依他之见，“从道德的观点看，自然资质的最初禀赋和它们的偶然发展以及人的早期生活中的秉性，都是任意的。”“没有人应得他在自然资质分配中的地位，正如没有一个人应得他在社会中的初始位置。” [12]值得注意的是，罗尔斯在这里特别将天资、原初的社会地位视为偶然、任意的因素，作为任意获得的规定，这种具有偶然性的天资和原初的社会地位也无法成为“应得”的依据。可以看到，罗尔斯指出人的最初资格和权利的偶然性与任意性，旨在强调人们不能据此而“获得”；与这种偶然性相关的正义则由此受到了质疑。
进一步，对罗尔斯而言，即使前面提到的自我努力，也难以为应得提供依据。诚然，个体的后天努力不同于先天禀赋和偶然获得的社会背景，但这种努力同样受到先天偶然因素的制约：“显然，个体愿意作出的努力，受到其天赋的能力、灵巧性以及不同选择机会的影响。在其他条件相等的情况下，天赋较好的人更可能自觉的努力，从而毋庸置疑也会更为幸运。”[13]这样，后天努力方面的差异，也似乎至少可以部分地追溯到其原初禀赋的不同。事实上，在罗尔斯以前，马克思已指出了这一点，在马克思看来，个体的权利“默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。”[14]当然，马克思主要强调所谓平等的个人权利实质上蕴含着不平等，罗尔斯则着重将这一事实与正义联系起来：按罗尔斯的理解，基于个体权利的“应得”直接或间接地以天赋资质或早先的社会地位为依据，作为公平的正义无法以此为基础。
如何扬弃基于应得的正义？如所周知，罗尔斯首先提出无知之幕的预设：“正义原则的选择，发生于无知之幕的背后。”[15]在无知之幕下，人们不知道自己所处的社会位置，不知道自己的阶级地位或社会状态，也不知道自己能够获得什么样的自然资质、能力、智力、体力，甚至也不知道自己的道德观念和心理偏向。由此，便可达到某种原初状态（the original position）。[16]由于对自己可能具有社会背景、能力一无所知，因而，人们便可形成公平的正义原则。以上述无知之幕与原初地位的预设为前提，罗尔斯提出了正义的二个基本原则：其一，“每一个人都拥有对于最广泛的整个同等基本自由体系的平等权利，这种自由体系和其他所有人享有的类似体系具有相容性”；其二，“社会和经济的不平等，应被这样安排，以使它们（1）既能使处于最不利地位的人最大限度地获利，又合符正义的储存原则；（2）在机会公正平等的条件下，使职务和岗位向所有人开放。”[17]以上观念的核心是平等，差别原则可以视为平等无法完全实现时的一种补偿。
罗尔斯的以上看法注意到作为“应得”原初依据的条件所内含的偶然性和任意性，并试图以平等原则克服这种偶然性和任意性。就人的存在而言，智力、体力方面具有何种天赋以及出身于什么样的家庭，等等，都取决于某种运气，所谓偶然、任意，也体现了这种原初的运气。基于天赋、最初的社会背景而获得社会资源，无疑容易导致社会的不平等：天资、社会背景较好者，常常有“权利”或“资格”获得更多的社会资源。与社会平等的追求相对，这一意义上的“应得”和“权利”既蕴含着社会的不平等，也趋向于个体间的分离。事实上，以“应得”和“权利”为内涵的正义，无法避免以上归宿。罗尔斯追求以公平和平等为指向的正义，并以此扬弃基于“应得”的正义，体现了正义理解方面的某种转换。[18]
然而，罗尔斯所推重的作为公平的正义（justice as fairness），以无知之幕和原初状态的预设为其前提，这种预设本质上属于理想化的思想实验。罗尔斯本人也肯定了这一点：“这种原初状态当然不能认为是实际的历史事态，也不同于文明的初期状况，它可以理解为旨在达到某种正义概念的纯粹假设的情形。”[19]在这里，罗尔斯将实际的历史形态与纯粹假设的形态作了区分，明确承认原初状态仅仅是一种假设。如所周知，近代的一些思想家，如卢梭、洛克、霍布斯等，曾预设了某种自然状态，尽管这种预设并非以人类社会的实际演进为依据，从而，关于自然状态的设定不同于人类文明衍化的真实描述，但其中却展示了某种历史的视域。相形之下，罗尔斯以纯粹的假设为推论的依据，则更多地展现了逻辑的视域。如果说，自然状态中的“历史视域”试图以历史回溯的方式为涉及个体权利的契约论提供“历史”的依据，那么原初状态中的“逻辑视域”则主要表现为以理想化的方式，为所谓平等的正义原则提供“逻辑”的理由。二者都呈现抽象的趋向，比较而言，罗尔斯基于思想实验的逻辑推论，更多地体现了分析的哲学进路。
分析性哲学进路以注重形式层面的逻辑推论为特点，其中包含着某种抽象性，后者不仅体现在其预设的前提之中，而且渗入于“平等高于应得”这一基本观念。如果说，以“无知之幕”“原初状态”为出发点，主要在疏离现实社会关系的意义上蕴含了抽象的趋向，那么，“平等高于应得”等观念虽然涉及“平等”这一类具有实质涵义的价值关切，但却仅仅偏于一端、未能注意相关存在的多重方面，从而呈现另一种意义上的抽象性。罗尔斯注意到个体所获天资、社会背景作为应得的最初根据，具有偶然性和任意性，但由此拒斥应得本身，则蕴含着对差异的否定。事实上，罗尔斯所提出的差异原则，最终指向的是消除差异或至少消除差异可能引发的不平等效应。正如其基于逻辑预设的平等观念具有抽象性一样，以平等消解差异的取向，也蕴含内在的抽象性质。天资、禀赋作为最初潜能，其获得无疑具有偶然性、任意性，但这种天资、禀赋需要经过后天的努力，才能转化为现实能力，并由此为个体获取社会资源提供权利或“资格”。尽管如罗尔斯所言，后天的发展受到先天资质的影响，但个体的后天努力确实也参与了现实能力的生成，这种努力显然不同于任意、偶然的运气，基于这种现实能力的“应得”，也无法以抽象的平等加以拒斥。按其实质，与“应得”相关的正义，也内含对以上个体努力的确认。同时，罗尔斯将“应得”与“合法期望”视为彼此相对的两个方面，并试图基于后者而达到正义，[20]然而，与无知之幕和原初状态的预设相近，“合法期望”尽管关乎社会层面的所谓制度，但它本身主要呈现为意向的形态，从而也缺乏现实的品格。
进一步看，平等原则不能以简单、抽象的剥夺为其具体落实的前提。就不同个体而言，天资、出身等方面拥有较好运气的人和运气相对不好者，都应被公正地对待：对天资、出身处于不利地位（运气不好）的个体，固然需要从获取社会资源等方面，保障其发展权利；对这方面处于有利地位（运气较好）者，也应从自主发展的角度，维护其相应权利。诺齐克已注意到这一点，在他看来，“无论从道德的观点看人们的自然禀赋是否具有任意性，他们对这些禀赋都是有资格的，并且对因这些禀赋而产生的结果也具有资格。”[21]这一看法所着重的，便是对人们在天资方面差异的承认，尽管不能将这种天资方面的区分视为天然合理的规定，但承认以上差异，并非毫无意义。对运气不好的人的弥补和保障，不应以抑制、打压运气好的人这一类方式来实现：后者的权利，同样需要保障。运气具有不可控性和不可预期性，就其实质而言，“应得”与运气的关联，其意义在于从一个方面体现了基于应得之正义的限度，如后文将进一步讨论的，这种限度无疑需要克服。然而，“物之不齐，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）个体之间总是存在不同的规定，社会既不应无视个体间的这种区分，也不能试图以否定“应得”来人为地抹平这种差异。
三
以得其应得为内涵，正义取得了其本然形态。作为调节人与人之间关系的价值原则，正义从一个方面为社会资源（包括发展机会）的合理占有和分配提供了依据。“应得”首先基于个人权利：得其应得的实质，也就是肯定相关个体有权利获得一定的社会资源或发展机会。在得其应得的形态下，个人的权利构成了正义的核心。尽管如罗尔斯已注意到的，个体权利作为应得的依据，其原初的起源有偶然、任意的一面，但这种权利被社会认可之后，便与基于应得的正义形成了内在关联。
然而，个体权利虽然通过参与社会资源（包括发展机会）的有序占有、分配而担保了与应得相关的社会正义，但个体的权利本身更多地呈现彼此相分的一面：个体之间在体力、智力、成长背景等方面存在种种差异，其现实能力、社会地位也相互区分，由此导致的是个体在拥有权利方面的分别。个体在权利上的差异，同时也使个体之间形成彼此相分的界限，对自我权利的维护，既意味着拒斥外在的侵犯和强加，也使个体之间的关系更多地呈现相互划界的特点。权利往往体现于多样的利益，个体之间在利益上总是存在不一致，这也容易使具有不同权利的个体彼此分离。个体间在权利方面的这种差异和分别，也使源于个体权利的正义趋向于个体间的相分相离，而非社会的和谐合一。事实上，柏拉图在以得其应得规定正义的同时，也比较明确地肯定了正义的以上方面：按其理解，“正义也就是拥有属于自己的东西，并且做自己的事。”[22]人与人之间这种各有其物、各司其职的存在形态，显然主要呈现彼此分离的一面。罗尔斯在质疑和拒斥应得的同时，又强调平等高于差异，也似乎有见于与应得或个体权利相关的正义所具有的以上特点。
可以看到，个体权利规定了相关个体可以得其应得，后者又构成了柏拉图、亚里士多德以来对正义的大致理解。然而，以个体间的相分为指向，基于个体权利和应得的正义无疑呈现了自身的限定。这种限定既体现于上述正义可能导致的社会不平等，也表现在其趋向于个体间的分离而非社会的和谐。如何克服正义的如上限定？罗尔斯以正义的平等原则拒斥“应得”意义上的正义，但其所谓“平等原则”又基于无知之幕和原初状态的纯粹逻辑假设，并与所谓“合法期望”的意向形态相关联，从而显得空洞抽象。更为现实的取向，是在“得其应得”之外，引入“得其需得”的观念。
“得其应得”首先基于权利，相形之下，“得其需得”与需要具有更为直接的相关性。个体的需要既存在差异，也有相通的一面，以“得其应得”为原则，个体需要的满足，并非取决于需要本身，而是以相关权利为依据：社会资源即使是个体所需要的，但若缺乏获得这些资源的权利，则这种需要仍无法得到满足。与之相异，按照“得其需得”的原则，首先应当考虑的便是需要本身，而非特定权利。换言之，以“得其需得”为原则，获取社会资源的依据便不再是个体拥有的权利，而是需要本身。人存在于世，总是有着多方面的需要，与之相应，得其需得之“需”，涉及影响个体存在和发展的各种资源，包括物质资源、教育资源、发展机会，等等。当然，这里的“需”或需要，应从具体的社会层面和历史发展过程加以理解。考察人的需要，以承认人与人之间在性别、年龄等方面的差异为前提，从而并不指向绝对的均平。同时，对需要内涵的把握，又基于社会发展的一定现状，而并非以乌托邦式的预设为出发点。从个体与社会的关系看，作为社会资源分配依据的需要，表现为个体的确认与社会肯定的统一：它既涉及个体对自身需要的认定，又关乎社会基于综合的发展状况而对个体相关需要的实际肯定。这一意义上的需要，可以理解为人在一定历史时期的合理需要。
从更为深沉和现实的维度看，“得其需得”以肯定人之为人的内在价值为其前提。在权利这一层面，个体之间首先呈现差异和区分，然而，就人自身而言，首先应当关注的是其不同于其他存在的内在价值。中国哲学中儒家的仁道观念，便以肯定人的这种内在价值为其实质的内涵。儒家不仅讲“礼”，而且论“仁”。与“礼”侧重于社会层面的“度量分界”并由此规定人的不同价值地位不同，“仁”更多地表现为超越外在社会结构中的地位差异而指向人自身的价值。无论是儒家所注重的人禽之辨，抑或其仁者爱人的思想，都可以视为仁道观念的展开，而其内在之旨，则是肯定人之为人的内在价值。宽泛而言，人既内在于自然，又作为自然的他者而与世界形成了对象性关系。这一意义上的人不仅具有成己与成物的目的指向，而且包含实现这一价值目标的潜在能力，人则由此区别于其他存在并获得了自身的价值。从形而上之维看，人所具有的这种价值赋予人以内在的尊严，后者使尊重人的存在成为基本的价值要求。就社会的现实关系而言，对人的内在价值的肯定，则从本源的层面为“得其需得”提供了价值依据：社会资源之所以应当按人的需要而非单纯地根据个体权利去分配和获取，主要就在于人所普遍具有的内在价值超越于个体的特定权利，从而，社会资源的获取可以不再受个体权利的限定。不难注意到，相对于“得其应得”，“得其需得”的观念从根本上扩展了正义的内涵：正义不再仅仅以肯定个体权利为中心，而是展现为对人的存在价值的确认。
以中国哲学（主要是其中的儒学）为视域，“得其需得”具体包含两重前提。首先是仁道高于权利。仁道以肯定人的内在价值为核心，并由此趋向于对群体的普遍关切。对中国哲学而言，“仁民”（《孟子·尽心上》）是仁道的题中应有之义，这一观念既蕴含着对人之为人的内在价值的确认，也意味着走出封闭的自我，以仁道的方式对待他人。从内在涵义看，“仁民”所指向的主要不是个体的应得，而是群体的关怀，后者在逻辑上包括满足一般社会成员在生存、发展方面的需要。仁道观念的以上内涵，在中国哲学中进一步引向万物一体论：“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。”[23]“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。”[24]如此等等。万物一体在词义上固然涉及人与物之辩，但其更为实质的价值内涵则关乎人与人的关系。在以上论述中，“利害相攻”与“一体之仁”便构成了彼此相对的两种形态，前者关注个体权利，并以个体之间的利益计较为出发点，其结果则是人与人之间的相互分离和冲突（“忿怒相激”），甚而导致骨肉相残；后者则引向社会成员的和谐相处，所谓“天下犹一家，中国犹一人” [25]。在“利”（权利、利益）的计较与“一体之仁”的如上对峙中，仁道无疑居于优先的地位，这种价值观念所体现的，便是仁道高于权利的取向。
需要指出的是，仁道高于权利并不趋向于消解个体的权利。事实上，仁道的内在要求之一，便是将权利与义务或责任联系起来，并以肯定他人的权利为价值取向。个体权利彼此相异，其中往往蕴含排他的一面，权利所涉的后一趋向容易导致个体间的冲突。相对于此，仁道观念内含对他人存在价值的确认，后者同时以个体间的彼此关切和相容为题中之义：在仁道的视域中，个体权利的承诺总是引向兼容他人的权利。就此而言，仁道高于权利意味着扬弃仅仅囿于个体权利的观念，在肯定和关注自身权利的同时，承认和尊重他人的权利。
与仁道高于权利相关的，是人性平等，后者构成了“得其需得”的另一重前提。仁道原则以肯定每一个人都有内在价值为内涵，其中同时蕴含人性（人之为人的根本规定）具有相通性的观念。尽管对人性内涵的具体理解往往存在某种差异，但承认在人性的层面人与人之间并无不同，则是中国哲学（尤其是其中的儒家）的主流趋向。先秦时期，孔子的门人子夏已将天下所有的社会成员都视为自己的同胞：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）这一观念后来更直接地被引申为“民吾同胞，物吾与也。”[26]与之相关，孟子提出了圣人与我同类的看法：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）圣人通常被视为精神境界较高者，“我”则属普通人，孟子的这一观点在为凡人皆可成圣提供依据的同时，也确认了人性平等。后来王阳明及其弟子肯定“满街人都是圣人”[27]，同样肯定了这一点：所谓“满街人都是圣人”，并非指道路上偶遇的任何人都已达到了圣人之境，而是意味着每一个人（包括路人）都具有同等的人性价值，因而应给予同等的对待。
从仁道高于权利和人性平等的前提出发，社会资源的占有或分配便无法仅仅限于个体的权利。仁道原则肯定人有自身的内在价值，人性平等则确认了在人性这一层面，人与人之间并无根本的差异。尽管在历史演化的一定时期，以上观念并没有成为社会资源占有或分配的主要依据，但它们却蕴含着超越“得其应得”而引向“得其需得”的内在要求。从逻辑上说，既然每一个人都有自身的内在价值，而且人性又是平等的，则社会资源的占有或分配便应基于人的生存和发展所涉及的多方面需要，而非单纯地依据特定的个体权利或资格。质言之，仁道高于权利意味着超越单纯的权利意识，人性平等则要求对所有社会成员都一视同仁，以此为前提，无疑可以对正义的观念获得更广的理解。
历史地看，正义观念的转化，可以有不同的进路。罗尔斯注意到基于“得其应得”的正义可能引向现实的不平等，并主张走向作为公平的正义，这一进路的主要价值取向是“平等高于应得”。然而，根据“无知之幕”这一假定推论所谓原初状态，在逻辑上以消除人与人之间的差别为指向：从智力、体力到社会地位和社会背景，在原初状态中都不复存在。这种基于思想实验的逻辑设定完全疏离于现实的社会状况。事实上，差异的存在，是无法回避的，哲学家固然可以在理想化的图景中通过抽象的逻辑推绎以人为地消除差异，但由此引出的平等原则和差异原则，却缺乏现实基础，试图以此为前提超越“得其应得”意义上的正义，也不可避免地呈现抽象的取向。进一步看，在罗尔斯那里，所谓平等高于应得，实质上依然没有离开对权利的关注：他所质疑和否定的，主要是作为“应得”初始条件的天资、社会背景对相关个体所具有的偶然性和任意性，而个体的权利仍被视为资源分配的前提。以无知之幕和原初状态的假定为出发点的逻辑推绎包含多重方面，其内在的趋向则在于“平等地”规定每一个体的相关权利。社会平等的主张与个体权利的确认在形式上本来存在某种张力，罗尔斯基于平等原则而承认个体权利，包含着在肯定个体权利的前提下化解以上张力的意向。在对功利主义的批评中，也不难看到罗尔斯对个体权利的这种注重：功利主义以所谓最大多数人的最大利益为追求的目标，这一趋向在逻辑上可能导致忽视个体的权利，后者显然是罗尔斯无法接受的。与以上思维趋向一致，承认平等高于应得与注重个体权利呈现彼此相容的一面。桑德尔已注意到这一点，按其理解，“在《正义论》中，自我对其目的的优先性，支持着权利对善的优先性。”[28]如后文将进一步论及的，这里所说的“善”主要与“得其需得”相涉，“权利对善的优先性”则与基于“得其所需”的正义形成了相异的取向。比较而言，中国哲学（尤其是其中的儒家）在承认“物之不齐，物之情也”的前提下，肯定仁道原则高于权利、个体之间人性平等，这一进路固然没有完全摆脱形而上之维的抽象性，但其中蕴含的观念取向，却不同于“权利对善的优先性”。由此，以上进路不仅趋向于扬弃“得其应得”意义上的正义观念，而且为引入“得其需得”的观念以扩展对正义的理解提供了较为切实的依据：如果说，无知之幕主要表现为规定正义的逻辑前提，那么，仁道原则更多地呈现为领会正义的价值前提。
就更广的视域而言，中国哲学中的儒家关于礼与仁的讨论，已在某种意义上涉及上述正义的相关方面。“礼”的实质在于以“度量分界”建构社会秩序，度量分界主要趋向于把人安置在不同的社会地位和角色之上，同时为处于不同地位和角色中的人规定各自的权利和义务。在否定的方面，它要求个体各安其位，不可彼此越界；在肯定的方面，则意味着承认在界限允许的范围之内，每一个体有权利获得与其身份、地位一致的社会资源。这一基于“权利”的规定，在某种意义上体现了“得其应得”意义上的正义要求。与之相对，“仁”则如前述，以肯定人之为人的内在价值为内涵，其中蕴含对人的存在和发展的关注，这种关注在逻辑上包括对人获得其存在和发展所需资源（“得其所需”）的肯定。作为中国哲学主流的儒家注重礼与仁的统一，从正义的维度看，这一观念内含对“得其应得”与“得其需得”的双重确认。
四
以仁道高于权利为前提，作为正义体现形式的“得其需得”不仅仅以伦理意义上的“应当”为指向，而且具有现实的社会品格。当然，现实层面的“得其需得”本身既呈现为不同的形态，又有其历史性。
首先可以关注的是家庭这一社会单位。作为社会的基本构成，家庭包含亲子、兄弟等不同的成员，其间也有资源如何获得与分配的问题。以兄弟等家庭成员而言，尽管他们在社会背景方面并无根本不同，但其天资、禀赋仍存在差异。然而，在家庭内部，这种差异通常不被视为权利或资格而构成家庭资源获取与分配的依据：从正义的角度考察，便不难注意到，家庭之中资源的获取与分配，乃是基于不同成员的现实需要，而不是与个体权利或资格相关的“应得”。即使在传统社会，父权和夫权似乎占有重要地位，但此所谓“权”，更多地表现为权力，而非权利，它固然赋予“父”或“夫”以家庭中的支配地位或处理社会交往、生产经营等家庭事务的决定权，但一般情况下，家庭之中资源的分配，并非以这种权力为依据。同样，世袭制下的长子继承权，也首先涉及政治、经济方面的继承关系，日常生活资源的分配，并不仅仅以此为据。要而言之，就实质的层面来说，家庭生活中的“正义性”，主要不在于“得其应得”，而是体现在“得其需得”。
从更广的社会层面看，表现为“得其需得”的正义形态，在赈灾、救荒等活动中也得到了具体的展现。在人类历史的演进过程中，自然灾荒是时常发生的现象，与之相关的是各类赈灾、救荒等社会举措。较之通常的社会资源分配，赈灾、救荒以社会救济为目标，相关资源的分配，并不以个体的权利和资格为依据，而主要基于灾民生存的实际需要。历史地看，以维护生命需要为指向的救灾活动，在不同的历史时期都存在。即使是社会相对动荡的岁月，也依然可以看到这一类活动。以南北朝时期而言，这种围绕民众需要而展开的赈灾活动，便史不绝书。北魏孝文帝太和十一年，“诏以肆州之雁门及代郡民饥，开仓赈恤。”“六月辛巳，秦州民饥，开仓赈恤。”七月，孝文帝又下诏“听民出关就食，遣使者造籍，分遣去留，所在开仓赈恤。”[29]如此等等。开仓赈恤也就是给灾民发放救济物资，这种发放属广义的分配，其依据则非个体所具有的权利，而是灾民们的实际需要。对个体而言，由此获得相关的生活资料，也非基于权利和资格的“得其应得”，而是体现某种仁道关切的“得其需得”，这种以“所需”为依据的分配，从一个方面体现了社会的正义。
以“得其需得”为实质的取向，赈灾所指向的主要不是具有特定权利的个体，而是有实际需要的人群（灾民）。宋代的赈灾过程，已比较明确地体现了这一特点：“诸州岁歉，必发常平、惠民诸仓粟，或平价以粜，或贷以种食，或直以振给之，无分于主客户。”[30]这里特别值得注意的是“无分于主客户”，“主户”与“客户”本来具有不同的社会地位，其权利或资格也存在差别，但在赈灾活动中，这种差异已经被搁置，所谓“无分于主客户”便表明了这一点。它意味着：个体之获得以赈灾形式分配的资源，并非基于权利或资格，而是依据其“所需”。
同样，在人类社会发展过程中，还时常出现各种形式的疫情，而救疫的方式也往往近于应对灾荒。以宋代而言，在某地疫情发生之后，朝廷一般会与地方官府相互配合，以派遣医疗人员、免费配发药物或由官府周济钱币给疫民让其购药自治等方式救疫。乾道元年(1165年)，两浙曾发生水灾，其后“疫气传染，间有死亡”，于是朝廷便令医官在临安府城内外巡诊，并随证用药。“在外州军，亦仰依法，州委驻泊医官，县镇选差善医之人，多方救治。”[31]与前述赈灾一样，对疫情的这种救治当然具有稳定社会秩序、展现政治治理正当性与合法性的一面，但从社会资源的分配方式看，其中无疑也体现了某种“需得”的视域。
近代以来，尽管随着天赋人权等观念的普遍接受，个体权利意识也不断增强，但社会的运行同样也关乎不同成员的“所需”。社会空间中各种公共设施的建立，社会治理的实施，并不仅仅依据于个体的权利。以健康卫生领域而言，18 世纪前后，为了防治鼠疫等瘟疫，欧洲各国政府开始加强对环境的整治和基础卫生设施的建设，如城市下水道的改进、生活垃圾的处理，等等；同时，又注重广泛的灭菌和消毒。这些公共治理举措使鼠疫等严重危害人类生命的传染疾病逐渐得到有效控制。从一定意义上看，以上形式的公共治理，也可以视为社会对个体提供的服务，个体之获得这种服务，则并非基于其权利，而是以他的所需为依据，这一过程所展现的社会正义，同样有别于得其应得。
在现代的福利国家或福利社会中，人之所需呈现了更为重要的意义。在健康保健方面，福利国家以提供一定范围的无偿医疗服务为特点；在教育方面，不同层次的免费学校教育，成为福利社会的题中之义；在养老方面，具有福利性质的养老机构存在于社会的各个方面；在其他社会保障方面，如失业后的社会救济、职业的培训，等等，也可以看到福利的不同形式。福利社会的基本原则包括普遍享有、一致性等，前者（普遍享有）表明，所有公民，无论从事何种职业，都应被社会福利所覆盖，以防范各种形式的社会风险；后者（一致性）则意味着对每一个受益人的资助应按其需要而不是根据其收入状况确定。[32]在这里，“所需”构成了社会资源分配的主要依据。就此而言，与基于个体权利或资格的得其应得不同，福利社会的以上原则更多地体现了得其需得。尽管福利社会的具体政策是否合理，是一个可以讨论的问题，但其对不同成员的普遍关切，无疑体现了某种社会正义的取向，而以所需为依据，则构成了这种取向的内在特点。从价值的层面看，这里所体现的原则，与前述仁道高于权利无疑具有一致性，它从一个方面表明，尽管仁道高于权利首先源于中国哲学，但其中却蕴含普遍的价值意义。
结语
概而言之，从家庭到更广的社会空间，从前现代到现代，以“得其需得”为形式的正义形态存在于不同的社会领域与不同的历史时期。尽管在前述各个方面，“得其需得”并未构成正义的唯一或主要体现方式，但作为正义的一个向度，它确实已不同于单纯的“应当”而呈现某种现实的品格。就正义观念本身而言，“得其应得”所确认的个体权利，无疑有其历史的理由，然而，以个体权利为“应得”的依据不仅无法摆脱偶然性和任意性，而且往往容易引向社会成员的彼此间隔。进而言之，上述意义的“应得”主要侧重于程序之维，如马克思已指出的，它在形式的平等之后蕴含着实质的不平等。罗尔斯虽然肯定平等高于应得，但其基于纯粹逻辑假设的理想化推论以及建立在“合法期望”之上的意向性企求，又使所谓作为公平的正义主张缺乏现实的品格。同时，前面已论及，罗尔斯对正义的理解，事实上仍没有离开权利的视域，从而，其主张的“平等”也无法真正超越形式之域：权利所蕴含的现实差异，使基于“权利”的平等难以真正达到实质层面的平等。从以上方面看，如果说，“应得”更多地体现了的正义的底线之维，那么，罗尔斯的前述观念则多少使正义趋向于抽象化。比较而言，“得其需得”既扬弃了“应得”的任意性和不平等性，也赋予正义以仁道的规定，在这一理解中，正义的内涵无疑得到了某种扩展。
作为“得其应得”的扩展和超越，上述形态的“得其需得”并非与前者毫不相涉。“得其应得”既呈现偶然及任意的一面，又在实质上关乎个体权利。权利总是需要社会的保障，近代以来，个体拥有的财产权被视为其基本的权利之一，与之相关的是参与政治生活（包括选举）的权利，这类权利的实现，以一定社会机构或社会组织的保障为前提：以财产权而言，没有公共安全机构对个体相关权利的维护，则个体的财产往往会受到各种非法侵占的威胁。担保个体权利的这一类社会机构和组织的运作，需要一定的社会资源。广而言之，个体权利还与个体的生存和发展相关，处于弱势的个体需要通过社会资源的再分配等形式，满足其不同需要，由此获得生存和发展的保障，后者既表现为通过资源调节以再建社会平衡的过程，又构成了“得其需得”的重要内容。从现实的层面看，社会相关机构的运作和社会保障所需要的资源，都主要通过个体纳税等方式来提供。这样，就权利而言，其落实便离不开以纳税等形式呈现的成本或代价。霍尔姆斯与桑斯坦在谈到权利的成本时，已对此作了具体的考察。[33]权利与社会保障之间的如上关系表明，基于权利的“得其应得”与体现仁道的“得其需得”并非截然相分。
相应于以上关系，前述视域中的“得其需得”同时与“得其应得”彼此并行而构成了正义的另一重维度。这一意义上的“得其需得”既以仁道高于权利和人性平等为其价值依据，又以人的合理需要和社会的历史发展状况为现实出发点，上文所论传统社会中的赈灾、救疫以及现代社会中的福利保障，从不同侧面展现了其实现的多样方式。新时代的“精准扶贫”，在这方面无疑提供了更为具体的范例：如果就社会正义这一角度对“精准扶贫”作相关考察和分析，便可注意到，其意义在于从更普遍和更高的层面，赋予“得其需得”以深沉的价值内容。在这一旨趣深远的历史实践中，“扶贫”过程基于扶贫对象摆脱贫困、发展自身的内在需要，以“需得”为指向的如上价值目标同时将仁道原则进一步引向一切为了人民的理念，而以“精准”为实施的方式，则展示了如何通过分析社会发展的多样形态和实际状况，将依据“需得”的正义理念化为社会现实；前者涉及“得其需得”的价值前提，后者关乎其实现的具体途径。以上事实从一个方面表明，作为正义内涵的扩展，“得其所需”离不开对现实存在及其历史发展的把握，趋向以上目标的践行之道，同样以社会发展的现实形态为根据，正是以上关联，使与之相涉的社会正义不同于空幻的理想。
当然，尽管上述意义中的“得其需得”在某种程度上克服了“得其应得”可能导致的不公正，但其内在之旨并没有越出正义之域。由此出发作进一步的考察，则不难注意到，以所需为分配社会资源的依据，“得其需得”同时也为未来社会的按需分配提供了历史的前提。从两者的具体关系看，“得其需得”与“按需分配”在形式层面的词义上无疑内含相互重叠和交错的一面，不过，就内在的社会意蕴而言，它们又存在着不可忽视的差异。作为正义的扩展形态，“得其需得”更多地表现为对“得其应得”的扬弃，其现实取向，则在于通过超越“权利”与“应得”的视域而扩展正义的内涵。相形之下，按需分配主要基于社会生产的高度发展，以“集体财富的一切源泉都充分涌流”[34]为前提: 一旦社会财富得到充分发展和积累，则资源本身的分配，便可能按照个体存在与发展的需要来实施。在此，资源的发展、积累展示了更为本源的意义。这一意义上的“需”，显然不再囿于人的生存和成长过程中的特定所“需”，而是体现了人的全面发展这一历史要求，与之相关的“按需分配”，也已非正义之域所能限定。以此为视域，便不难理解恩格斯的如下看法：把“正义当成是最高的原则和最终的真理，那是荒唐的。”[35]可以注意到，社会生产的高度发展和人的全面发展，使未来社会的“按需分配”在历史根据与价值走向两个方面区别于作为正义扩展的“得其需得”。以上视域中的“按需分配”不仅意味着引向实质意义上的平等，而且构成了走向“自由人联合体”的条件。[36]
刘易斯曾认为：“伦理学有三个主要概念：善、正当和正义。”[37]这一看法虽然未能真正把握伦理学的内在核心，但涉及如何从伦理学的角度理解正义的问题。确切地说，在伦理学上，善和正当具有更为基本的意义，正义与善、正当并非处于同一序列。不过，尽管三者并不居于同等地位，然而，善与正当却提供了考察正义的一种视域。伦理之域的“正当”，主要表现为合乎一定的价值原则或道德规范，“善”则意味着满足人的合理需要；前者侧重于形式的层面，后者则涉及实质的内涵。[38]从以上前提看，“得其应得”首先指向所谓程序正义，并相应地关乎形式层面的“正当”，事实上，罗尔斯便将“正义原则”与“正当原则”等量齐观[39]。“应得”以个体权利为依据，在西方思想的传统中，“权利”与“正当”本身具有相互重合的一面，并常以同一个词（right）表示。比较而言，“得其需得”更多地与合乎人的合理需要一致，从而近于实质层面的“善”。在此意义上，正义的以上二重含义，又体现了伦理学上正当与善的关联。当然，如前文所论，作为价值原则，正义尚未以社会生产的高度发展为根据，其特点在于或者囿于形式之维，或者缺乏人的全面发展这一指向，从而有其相对性及自身限度，后者使之终将在历史过程中被超越。[40]从这一视域看，如果说，“得其应得”主要彰显了正义在形式层面的本来涵义，那么，“得其需得”则具有两重品格：它既体现了正义的实质内涵，又为超越正义而走向“个人的全面发展”[41]和真正意义上的自由平等提供了历史前提。
注释：
[1] Plato,“Republic,” 332/c, in Edith Hamilton and Huntington Cairns,eds.,The Collected Dialogues of Plato，trans.byLane Cooper, Princeton: Princeton University Press, 1961, p.581.
[2] Aristotle,“Nicomachean Ethics,” 1131b20，in Richard McKeon ed., The Basic Works of Aristotle，New York: RandomHouse,1941, p.1007.
[3] Aristotle, “Politics,” 1282b30, The Basic Works ofAristotle, p.1193.
[4]参见Aristotle, “NicomacheanEthics, ”1131a25，The Basic Works of Aristotle, p.1006.
[5] J.S. Mill, “Utilitarianism, ” in Utilitarianism,On Liberty, and Considerations on Representative Government, London:J. M. Dent & Sons Ltd., 1972, p.46.
[6]J.S. Mill, “Utilitarianism, ” in Utilitarianism, On Liberty, andConsiderations on Representative Government, p.40, p.41.
[7]洛克：《政府论》下篇，北京：商务印书馆，1995年，第19页。
[8]洛克：《政府论》下篇，第19页。
[9] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, NewYork: Basic Books, Inc.,1974, p.151.
[10] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.168.
[11] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.172.
[12] J. Rawls, A Theory of Justice，Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971, pp.311-312，p.311.
[13] J. Rawls, A Theory of Justice，p.312.
[14]《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第19页。
[15] J. Rawls, A Theory of Justice，p.12.
[16] J. Rawls, A Theory of Justice，p.12.
[17] J. Rawls, ATheory of Justice，p.302.
[18]在《作为公平的正义——正义新论》中，罗尔斯认为：“在秩序良好的社会里，当应得被理解为在公平条件下所挣得的资格的时候，我们通常确实对于这些东西是应得的。”（罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第98页）这一看法似乎在一定意义上肯定了应得，但这种应得乃是以“公平条件挣得的资格”为前提，其实质并未超出罗尔斯基于无知之幕和原初状态所作的平等预设。
[19]J. Rawls, A Theory of Justice，p.12.
[20]J. Rawls, A Theory of Justice，pp.310-315.
[21] R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.226.
[22] Plato, “Republic,” 334, The Collected Dialogues of Plato, p.675.
[23]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，1992年，第110页。
[24]王守仁：《大学问》，《王阳明全集》下，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页。
[25]王守仁：《大学问》，《王阳明全集》下，第968页。
[26]《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页。
[27]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》上，第116页。
[28]桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社，2001年，第228页。
[29]以上记载均见《魏书》第1册，北京：中华书局，1974年，第162页。
[30]《宋史》卷178《食货上六·振恤》，北京：中华书局，2000年，第2906页。
[31]参见徐松：《食货五九·恤灾》，《宋会要辑稿》第12册，上海：上海古籍出版社，2014年，第7403页。
[32]参见贝弗里奇：《贝弗里奇报告——社会保险和相关服务》，劳动和社会保障部社会保险研究所翻译，北京：中国劳动社会保障出版社，2008年，第6-7页。
[33]参见史蒂芬·霍尔姆斯，凯斯·R·桑斯坦，《权利的成本——为什么自由依赖于税》，毕竞悦译，北京：北京大学出版社，2011年。
[34]《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第20页。
[35]《马克思恩格斯全集》第26卷，北京：人民出版社，2001年，第359页。
[36]有关“自由人联合体”的表述可参见马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1975，第95页。关于按需分配的具体涵义及其与正义的关系，则可参见杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》第七章，北京大学出版社，2011年。
[37]刘易斯：《伦理学理论的转折点》，《刘易斯文选》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第294页。
[38]参见杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，北京：北京大学出版社，2011年，第2章。
[39] J. Rawls, A Theory of Justice，p.446.
[40]参见杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》，北京：北京大学出版社，2011年，第7章。
[41]《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第20页。
