论文题目：从知形、知声到知味——中国古典认识论演变脉络及当代价值
作者：贡华南，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《江苏社会科学》，2021年第2期。
摘要：与将“形”“声”“味”分别理解与规定为事物的本质相对应，“知形”“知声”“知味”依次被当作认识的主导形态与核心任务。三者对象不同，认识方法也各异，共同构成中国古典认识论的完整形态。当“知味”最终取代“知形”“知声”而被当作中国古典认识论的主导形式，这也从思维方法上确立了中国传统思想方法的特性。在当代语境下，“知味”说获得再生时机。它不仅丰富了当代认识论，而且为我们克服世界的图像化，回归具体的存在提供了厚实的认识论保障。
关键词：知形；知声；知味；中国古典认识论
天地之间的人事物通常向我们呈现出形色声嗅味等可感的特征，这些可感特征首先构成人们认识人事物的基本内容。在不同的文化传统中，形色声嗅味对于物体的意义不同，或被当作物体的内在本质，或被当作可有可无的外在要素。相应地，把握了形色声嗅味有时会被理解为接近了物体的本质，有时会被认为仅仅触及物体的表面。人类的认识活动如此丰富多样，抽象地谈论一般的认识活动，或者将此斥为“感性认识”，都将使我们错失真实的认识活动。
从中国思想史看，与春秋以来的视觉凸显相一致，“形”被理解为事物的本质，“知形”则成为认识的首要目标。在春秋战国“耳目之辩”后，“耳胜出”，“知声”取代“知形”，被人们聚焦。在秦汉时期“耳舌之辩”后，舌胜出【1】，“知味”顺理成章成为认识的主导形式。“知形”“知声”“知味”三者相互衔接、顺承，构成中国古典认识论的完整形态。
一、知形：目-形范式的兴起
春秋以来，广义形名思潮兴起，目-形范式兴起。在“名实之辩”方面，有其形则有其名，有其名则有其实，“形”被当作“名”“实”的中介。“名”以“形”为根据，“形”被理解为“实”的直接对应者。“知名”即“知形”，“知形”即“知实”，“知形”问题被凸显出来，成为“知”的首要任务。
在形名家语境中，“形”有三义：刑、型、形。早期形名家主要关注“刑”【2】，当“刑”走向客观化（如子产“铸刑鼎”，邓析用“竹书”等）时，就有了更一般的意义——范型之“型”。战国时代的形名家进一步将“型”与形式之“形”结合起来，将“形”视为事物的本质性要素【3】。这个思想在战国广泛流传的“白马非马”论中得到集中论述【4】。如我们所知，视觉要素有二：形与色。二者与名、实之间的关系并不相同。在公孙龙看来，“形”与“名”一致，“马者所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也。故曰白马非马”【5】。色非形，形非色。“马”是“形”，“形”是“马”。除“形”之外，“马”无其他等价要素。约言之，“形”是实在本身（“实”）；“白”只是“色”，而非实在本身。“马”是一“实”，其上加“色”则为另一“实”。按照公孙龙的观念，“白马”与“马”是两个不同的“实”。“马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故‘白’者非‘马’也。‘白马’者，‘马与白’也，‘白与马’也。故曰白马非马也。”【6】万物皆有“色”，“色”为万物所固有。但“色”与“实”之间并无本质性关联。“白马”是“白色”与“马形”的结合，故“白马”为一“实”。“黑”“白”皆是“色”，二者组合只是“色”，而无关于“实”本身——“马”本身。
公孙龙同时区分了“色”的两种存在样态，即“色”本身与具体的“色”。“以白者不定所白，忘之而可也。白马者言白，定所白也。定所白者非白也。马者无去取于色，故‘黄’‘黑’皆所以应。白马者有去取于色，‘黄’‘黑’马皆以所色去，故唯白马独可以应耳。”【7】前者是与具体事物没有结合的“色”（“白者不定所白”），后者则是具体事物中体现出来的“色”（“白定所白”）。“白”“所白”与作为“实在”本身的“形”相互独立。
不仅视觉要素“白”与“实”（如“马”之“实”、“石”之“实”等）无直接关联，触觉要素“坚”与“实”同样无直接关联，也不是事物的本质要素、本质特征。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”【8】“白”是“色”，与视觉对应，而不对触觉呈现。“坚”为触觉要素，视觉无法获得此特性，唯有通过人与对象的直接接触（“拊”）才能呈现出来。“坚”“白”不能通过视觉或触觉任一感官同时呈现，二者都可与“石”（“形”）结合，但与“石”（“形”）为“二”，而不是“一”。“石，一也；坚、白，二也而在于石。”【9】通过剥离“色”“坚”与“石”（“形”）之间的内在关联，公孙龙进一步确立起“形”的本质地位。
如我们所知，《易传》以“阴阳”“刚柔”等触觉性质的范畴立道，如所谓“一阴一阳之谓道”【10】“立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚”等等【11】。“阴阳”“刚柔”等触觉性质的范畴同时被当作事物的本质要素，如万事万物最终皆由阴爻、阳爻构成。公孙龙所说的“坚”同样也是触觉性概念，所谓“拊得其坚”也。“拊”是以手触摸，所得于“石”者为“坚”，所得于羽毛则为“软”，此即《易传》所谓“刚柔”也。值得注意的是，先秦时期，通过“手拊”而得者恰恰被当作“知”的重要方式，比如《庄子·庚桑楚》有“知者，接也”【12】之说，《墨辩·经上》有“知，接也”【13】之说。“接”即人与对象直接的交接，也即“拊”或“触”。在《公孙龙子》中，目之“视”对应的是“见”与“不见”，而手之“拊”对应的恰恰是“知”与“不知”。“白，以目，以火见。而火不见；则火与目不见，而神见。神不见，而见离。坚以手，而手以捶，是捶与手知，而不知，而神与不知。”【14】将手“拊”之“坚”与“石”（“形”）相区别，最终得出“捶与手”及“神”“不知”结论，这无疑是对当时将触觉因素本质化思想倾向的批判与超越。尽管这里没有明确给出“不知”的理由，但坚定地以“形”为“实”，而将“知形”视为“知”的本质表达，则显然构成决定性根据。
二、知声（“音”）：耳-声范式的胜出
《礼记·郊特牲》对于三代思想风尚有个说法，即“有虞氏尚用气”“殷人尚声”“周人尚臭”【15】。时代之所尚，往往也是优先认识的对象。“有虞氏（舜）尚用气”的材料比较罕见，我们难以考量。“殷人尚声”的直接材料不多，但作为其遗响的“知声”说却蔚为大观。
如我们所知，经历“耳目之争，耳的胜出”，听觉被凸显出来。这既表现在“闻”“听”被视为通达大道的基本方法，也表现在“声”“音”“乐”被视为事物的本质性要素。相应地，“知声”“知音”被视为人的基本内涵。
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音，安以乐，其正和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。【16】
凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。【17】
禽兽指的是还未文明化的人，“知声”无非是指通过声音来了解、辨别此物与彼物，而彼物与此物间无确定之关联（“文”）【18】。尽管这里是在贬抑“知声”，但已然透露出听觉优先时代中“知声”的“普遍性”【19】了。声、音、乐的区分，旨趣是以声音表达秩序与伦常，秩序与伦常都是外在客观的。人们通过声音可以知晓客观的秩序、伦常，此即“依声求义”。所有人都能“知音”，也应该“知音”，“知音”被视作做人的底线。不“知音”即为禽兽，“知音”与否关涉是“人”还是“禽兽”，这就把“知音”推为做人的根本。
“知音”第二义是由音知人。人将心意付诸声音，“知音”即能了解个人情趣品格，遂成为相知的理想形态。这在“高山流水”典故中有精彩的说明。
禽兽也知声，况人乎？“知声”被理解为人的本能性能力。“知音”则被视作在人群中生活的普通人都具备的能力。尽管音皆有“文”，但是“文”既有公共性维度，也有个人性维度。通过日常的规训，人们对声音的公共性维度会有所了解，比如包含鼓励、斥责、禁止等秩序性内涵的声音。但成文之音中个人性要素却隐晦难知。知音中千回百转的所思所感需要专门的训练及独特的天分。
伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在登高山，钟子期曰：“善哉，峨峨兮若泰山！”志在流水，钟子期曰：“善哉，洋洋兮若江河！”伯牙所念，钟子期必得之。伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下，心悲，乃援琴而鼓之，初为霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，钟子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：“善哉，善哉！子之听夫志，想象犹吾心也。吾于何逃声哉？”【20】
伯牙所念，其心所想，其志、其趣所在，乃外在客观之物，如“高山”“流水”之类。琴声中虽有主观意趣，但还是以“高山”“流水”等外物为主。以声音表达外在客观之物，这是战国以来的新思想。就个人说，“声”即其人，人即其声。“吾于何逃声哉”表达的正是“声”与“人”一，以“声”见“人”，“人以声尽”的观念。
自董仲舒始，思想家们自觉“依声求意”。董仲舒说：
古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。【21】
“謞”是野兽嚎叫声，“鸣”是飞鸟鸣叫声。圣人依据“謞”“鸣”等事物自身的声音制作“名”“号”，这与“形名”信奉者依据“形”命名已经完全不同。汉代流行的“吹律定姓”“以律定名”【22】表达的也是这个意思。董仲舒的目的是以“声”表达“意”（“天意”）。但“天人之际，合而为一”【23】，董仲舒所说的“天”最终落实于“人”，“天意”也就成了“人意”。“名顺于天”也意味着“名顺于人”。
人之声为“言”，扬雄明确将“言”与“心”直接关联。“言，心声也。”【24】王充也有类似表述：“何以观心？必以言。”【25】“以言观心”无疑是汉代“耳为心之窍”“耳为心之候”观念的另类表述，它们共同构成了听觉优先思想的核心命题。
三、“知味”：中国传统认知范式由外在向内在推进
首次明确提出“知味”问题的是《中庸》：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”【26】从字面上看，“知味”的对象是所饮所食，其内容是饮食之滋味。“知味”需要对饮食做反省，明白所饮所食对物意味着什么，对人意味着什么。从前后文看，“知味”被用来喻指“知道”，“鲜能知味”乃“道之不明”“鲜能中庸”的另类表述。与“知道”“知中庸”的关联使“知味”逐渐进入中国思想的核心。
事实上，“知味”之根柢深植于中国古史中。在先秦传统中，“饮食之味”不仅关乎生命持存，还关涉“阴阳之义”，后者乃与天地联系之纽带。“夫礼之初，始诸饮食。”【27】“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”【28】盐、酒、血、肉等散发腥、香、咸、甘等“臭”“味”的食物被当作祖先、鬼神、上天所喜欢之物，而首先被用于祭祀。进而，“臭”“味”被抽象为事物的基本属性。
飨、禘有乐，而食、尝无乐，阴阳之义也。凡饮，养阳气也。凡食，养阴气也。故春禘而秋尝，春飨孤子，秋食耆老，其义一也，而食尝无乐。饮，养阳气也，故有乐。食，养阴气也，故无声。凡声，阳也。【29】
“饮”主要指饮酒，人们饮酒时总是奏乐，二者皆有和乐作用。《礼记·郊特牲》指出二者皆为“阳”，可归为一类，而将“食”理解为“养阴气”。饮食中包含“阴阳”之义，也就是说，饮食不仅有自然的滋味，而且有更深更广的精神意味。
根据《礼记·郊特牲》的说法，注重“气”“臭”乃古老的传统。“有虞氏之祭也，尚用气。血、腥、阎祭，用气也。殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉。”【30】“气”“臭”今天会被归于嗅觉对象，但作为“食”，“味”（对应于味觉）也自然包含在其中。按照古史观念，“气”“臭”皆“阳”，“味”为“阴”。当其说“臭阴”，以及“臭味”并称时，“臭”已经含有“味”义了【31】。
《中庸》的感慨并非无端，“知味”是中国传统认知的重要内容与形式。在先秦，“知味”尚处于自发阶段。但在秦汉以后，“知味”逐渐自觉。尽管如此，“知味”也并非易事。千百年后，《红楼梦》“谁解其中味”之疑惑与失落交融之感叹又道出了“知味”之艰难。“知味”何以让人如此望而生畏？
“知味”之自觉表现为在认知上自觉向“滋味”“意味”目标聚集。王弼“得意忘象”“得象忘言”说切断了“言”与“意”的直接关联，嵇康在《声无哀乐论》中断定“心之与声，明为二物”【32】，驳斥了战国以来将心与声视为一的观念。切断“声”与“心”“道”的内在关联，从而彻底消解了听觉优先的思想道路。另一方面，魏晋思想家又积极寻求“言”的新根据，以此转向“寻味”“知味”。王弼主张“言生于象”“象生于意”【33】，以“意”作为“言”的根基。他说的“意”不是董仲舒所讲的“天意”，而是“人意”。结合《老子指略》看，“意”即“出谓”之“称”，与人的“涉求”相关，也就是“意味”。嵇康追求“得意”，谓：“贵得肆志，纵心无悔。”“自得”即“纵心”，即“游心（泰玄）”，即“任心”，其内容亦是自我意欲的自由表达【34】。
对自得之意的表达不是某个人的志趣，事实上，这是汉末魏晋士人的普遍兴趣。他们不再像汉人在汉赋中表现的那样，穷力铺陈外在的客观对象，或者传达高高在上者的命令，而是将目光转向自我，关注自我存在的感受。阮籍的《咏怀》诗最为典型。诗中意象浸透着自我的存在感受（比如“焦虑”），可以说是自我意味的直接表达。陶渊明饮酒而知“酒中有深味”【35】，其田园生活亦含有深深的“真意”。在士人这般努力下，品味、味道逐渐成为时代风尚。比如“蓨令田畴，至节高尚，遭值州里戎夏交乱，引身深山，研精味道，百姓从之，以成都邑”【36】，“原宪味道，财寡义丰”【37】，“味道忘贫”【38】，等等。“味道”不仅指知“道”，更要知“道”之“味”。
汉人认识世界与人自身由“知形”（见而知之）、“知音”（闻而知之）而进至于“知味”。“形”“声”在外，“味”在内，相较而言，味更难知。《乐记》将“知音”视作人区别于禽兽的标志，是因为“音”通“心”也通“道”。自《神农本草经》以来，“味”被视作物的主要特征。“神农乃始教民播种五谷……尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。当此之时，一日而遇七十毒。”【39】除“性味”之外，《神农本草经》对物性的描述并无其他，可谓“物以味尽”。“知味”于是成为认识事物的首要任务。
知人的方法也随知物方式的改变而改变，知人首先要知人之“味”。魏晋之际，天下多故，名士鲜有全者。士人朝不保夕，为避祸，一部分人不得不改头换面，放浪形骸，荒诞不经。“形”“色”“音”与存在的直接性关联被扭曲、被割裂、被切断，存在的感受、真实的心意不得不深藏于内。尽管出现了刘邵《人物志》等主张“即形求质”的论著【40】，但是经由通常的“形”“色”“音”等外在的表现而认识自我的道路行不通了，或者说，由此认识的不是真实的自我。真实的自我隐藏在内，必须深入心灵深处才能发现真实的自我。内在的心意、存在感受、生存涉求，构成了人之为人的“（意）味”。“味”即其人，人以味尽。套用《列子》中俞伯牙的话，对魏晋士人来说，“吾于何逃味哉”！以《世说新语》为代表的人物品评风潮优先欣赏诸种“才性”，正是以“味”知人之具体表现。
魏晋南北朝的诗论、文论、书论、画论高度自觉地将“味”作为诗、文、书、画的本质规定，其根基在于他们自觉地把“味”视为人的本质规定。人的自觉也是文的自觉、诗的自觉、书的自觉、画的自觉。人会把自己的本质对象化，即把自己的本质——“（意）味”通过作品表现出来。作为自己本质——“（意）味”的表象的作品可以是“书”，也可以是“画”“诗”“文”。作为人之“（意）味”的表现形式，“书”“画”“诗”“文”之为“书”“画”“诗”“文”，就在于“（意）味”。最为典型的是《诗品》的“滋味说”：根据“滋味”之不同来评判、确立诗的品第。“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。……五言居文词之要，是众作之有滋味者也。……宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”【41】有味、寡味是诗佳与不佳的标准，也是划分诗之品第的基本尺度。自此后，人们作诗的首要任务是“成味”，读诗即是品诗之“味”。诗有味，故需要读者“味之”，“味之”始能“知味”。诗之极品乃是那些韵味无穷、能够使人反复玩味者。诗以有味为佳，文、书、画同样如此。
佛家以“苦”立教，传至唐代，自觉将以“苦寒”为基本性味的“茶”纳入其生活。大唐诗酒勃兴，共同对抗佛理茶味，诗酒之味的追寻更加自觉【42】。宋代理学家自觉以规范（“理”）压倒感受，优先关怀道德化的意味（善恶等）。陆王心学，一方面欲纯化个体之心，使心保持大公无私；另一方面，又着力强调心的随感随应性，也就是发扬、保持心的敏锐感受性。尽力用心去感应天地人物，而不是单纯去“看”世界，此亦是“知味”活动的具体展开方式。
从“知形”到“知声”，从依声求义到依声求意再到依味求义、意，这是中国思想观念的自觉演进。较之于形、声，味更加复杂。形式、声音是客观存在的，音阶高低、声音长短都是确定的。物之性味主要在物之体中，性味之实现需要物之味素与人之受味体直接作用。受味体有个体差异，所实现的性味相应呈现出非确定特征。所以，从“知形”“知声”到“知味”的演进，不仅表明中国传统思想对人事物的认识不断由外在向内在推进，同时也是一个由相对确定逐步走向不确定的过程。
四、“知味”说的当代价值
“知味”必须通过“味”范式展开，因此，通过“味”来知人知物，知味也是以“味”知。近现代以来，随着国门的开放，中国思想界向西方学习的热情无比高涨。随着“古今中西之争”的天平向西方倾斜，“知味”说与中国传统价值观念、思想方式等一道被压制、被贬抑为远离本质的“经验之谈”，甚至被当作低级的“原始思维”。向西方学习的百余年，让我们获得了巨大的思想与实践成就。西方科学的思想方法逐渐成为中国现当代人的思想方法，西方思想文化产生的问题也顺理成章成为我们自己切身的问题。
古希腊以来的西方思想以“视觉优先”为其基本特征。在认识活动中，“形”“声”“味”都曾成为人们认识的对象，但是，“形”一直充当着认识的标尺。柏拉图以“纯形”（比如idea）作为事物的本质，亚里士多德以“形式因”为“本质因”。相应地，认识论上，事物的“形式”成为认识的目标。笛卡尔的解析几何沟通了“数”与“形”，把握事物的“数”成为“科学”的目标。康德的知性理论将形式化的知性范畴理解为科学认识的先天根据，由此挑明了科学知识“以形知”的特征。洛克努力以“形”知“味”，“气味”被归结为“第二性质”【43】（secondary qualities）。而在具体的认识活动中，科学家们纷纷采用不断取得“科学形态”的数学化的学科范式来理解与规定“味”。比如，机械力学、生理学、有机化学、营养科学等，将“味”归结为各种震动、力、蛋白质、淀粉、脂肪、纤维、维生素等等【44】。这些名称不一的对象都可以测量，且能数学化。其理论都可以采用“命题”来表述。命题是可以判断真假的陈述句。通常来说，可以判断真假的句子与构成句子的概念相关。如果构成句子的概念能够被定义与观察，则句子可以判断真假。“定义”的最基本意思是对一个概念的内涵和外延的确切而简要的说明。由数学化命题构成的知识，其实质不仅是“知形”，而且是“以形知”。“知形”且“以形知”构成了西方科学认识论的基本特征。
“知形”且“以形知”要求且自觉规训主体与客体，将主体的人塑造为始终与对象保持必要距离的、纯粹理智的观察者，把物变成可直观的、清楚明白的纯形式或精确的数字。主客距离的保持一方面割裂了人与对象之间真实的共在关系，另一方面，唯现其形的事物成为“有形无体”之存在，人、物共同失真。20世纪凸显出来的世界图像化既是“知形”且“以形知”认识论的逻辑结论，也是其实践成果。
当然，在“知形”且“以形知”的认识路线主导西方世界之际，思想的隙缝也随时在生成，不断地被尝试。由可定义与可被观察的概念构成的判断通常被称作逻辑判断。康德在《判断力批判》中又提出不同于逻辑判断这种“定性判断”的“反思判断”。“反思判断”分为“审美判断”与“审目的判断”两种。前者指从情感上感觉到事物形式符合我的认识功能；后者指从概念上认识到事物的形式符合它们自己的目的。审美判断是由对个别对象的判断而到达一般性，其原理是人类具有“共同感觉”（或译为“共通感”）。因而，个人得出的判断具有普遍可接受性、普遍可传达性。审美判断不是理智的判断，而是一种情感的判断。它涉及对象的“形式”，而不涉及对象的“质料”，由此保障判断的普遍有效性。不过，康德的“反思判断”虽然仍是知“形”，但却逸出了“以形知”（即以“形”“数”为范式）的范畴。尽管在康德理论中，判断力被划归在认知能力之外；但以“共同感觉”为基础，从个别出发而获得一般性的判断，在“知形”且“以形知”认识路线之外却打开了理解（不仅仅是“认知”）世界的新窗口。
康德囿于“现相”（phaenomenon，通常译为“现象”）与“物自身”的划分，停留在事物的“形式”，而悬置了事物的“质料”。马克斯·舍勒与海德格尔则借助胡塞尔的“范畴直观”理论而尝试进入事物及人的“质料”【45】。这就打破了“知形”且“以形知”的西方传统认识路线。海德格尔在此基础上走向了“听”，试图以“听”克服“看”所带来的客观化思维。伽达默尔、阿伦特则沿着康德的路线发现了“味觉”。但是，思想传统之稀薄、思想资源的缺乏决定了他们思想的漫游行之不远【46】。然而，他们以“味觉”方法来克服“视觉思想”的尝试却让原本被西方认识论颠覆的传统“知味”说迎来了世界性的再生时机。
当我们努力冲出“图像即实在”的思想樊笼，那些基于味觉的知识理论恰恰构成了我们通往具体存在的向导。
就物而言，“物以味尽”。“知味”首先意味着知通过“味”确定对象属于什么种类。物皆有其外形，以确定各自的边界。外形有“味”，但物之“味”主要在其质料——“体”之中。尝味，首先是咀嚼打破物的外形，让物之质料——“体”呈现。物内部无序的细小碎体刺激口舌，滋味便从无形的浑化体中涌现出来。继而，充满滋味的质料进入人体内部，不同的滋味融入、滋养着不同的脏腑。从口舌到脏腑，“味”被品尝、被感受、被确认而不需要“看”（“观察”），再通过意识之呈现、语言之固化，物之“味”由此被辨别、被认识。“味”所呈现的是更真实、更本己的万物消息，“知味”更接近事物之“本质”——如果承认事物有“本质”的话。
通过咀嚼、尝味，一物之性味呈现出来。了知性味，我们也就知道了一物的种类。比如，在分辨草药种类时，尝到了“甘”“平”之味，即推断是“甘草”；由“苦”“寒”而推断是“黄连”；等等。物之性味，如“甘”“苦”等，不像“长”“方”等形状那样外在客观，不像“长”“方”那样有严格的、可界定的标准。“甘”“苦”等“味”的观念源于我们对“甘”“苦”的经验，其中既涉及物之味，也纠缠着人的受体之反应。比如，儿童了解“酸”往往通过吃水果、醋这些食品。刚开始，大人一遍一遍地向他灌输：这种味道（“刺激”）叫作“酸”，“酸”会留下味觉记忆——物体对人身的某种刺激。他记住的是人的经验形式——对象刺激、作用于人的方式。下次再遇到这种经验，他会说，“这是酸”。没有这种经验的人，别人向他介绍说“这是酸”，他无法领会。所以，各种“味”虽是物的本质，其中也夹杂着人的要素。通过品尝不同物体，人们获得了不同的刺激类型，也就了解了不同的滋味。正常的成年人会具备对酸甜苦辣咸等不同味的分辨能力。“知味”也可说是新的经验（体验）被安排在已有的经验（体验）类型之中，即使新的经验（体验）从属于某种经验形式。
不同的“味”属于不同的“经验形式”。“经验形式”对具有正常味觉的人同样有效。“口之于味也，有同嗜焉”【47】，说的即是味觉经验的共通性（即康德所说的“共通感”）。“经验形式”之基础与实现都依赖具体经验的参与。在此意义上，“知味”之所“知”既包含着对对象之知，也包含着对自己的经验感受之自识。
就人之“意味”“情味”说，味在身体、思想、气质中，“知味”即能透过外在的形貌、举动、言语及所作所为而了知人的品位。就“作品”说，其“意象”是“意味”之对象化，也可以说是程式化了的“意味”。与性味之味名一样，程式化了的“意味”也就是不同的经验形式。理解这些经验形式的前提是将受众自己代入经验形式中，由此激活这些经验形式。对“意味”“情味”，我们需要以“品味”“玩味”通达之。品味、玩味的过程与尝味相似。品味、玩味也需要咀嚼，即打碎文本外在的形式，深入作品的内在义理脉络中，让义理、意趣直接作用于品味者身心，在品味者身心中相应呈现出作品的诸种意味。
在“知味”的展开过程中，对象因品味者之品位而被选择、确定。因此，所呈现的对象总是具有特定意味的。能欣赏什么类型的意味，愿意欣赏某种意味，这取决于品味者自身的意味类型——“气质”。“知味”主体的形成，即具有特定品位者的塑造，不需要悬置他的真实存在与生活世界，但需要教化、熏陶【48】。趣味、嗜好通行于特定群体间，从而使一个时代的品位相对稳定。在品味的基础上，“知味”亦涉及其他主体之应和与印证，从而使品味判断拥有了真假值。事物之“味”难以被“观察”，也难以用“命题”来表达。不过，我们在向他人做“醋是酸的”这样的味觉陈述时，往往也采用“不相信你尝尝”等可重复的检验手段——不是要你来“观察”，而是要你来“品味”。他人品尝之后，则会给出“醋是酸的”这种味觉陈述为真或为假的结论。这都表明，“知味”活动对公共领域开放，而非纯粹个人之呓语。
人、事、物之“味”不再与其“本质”无关，“品味世界”优先于“看世界”，有品味者主导认知，其对特殊事物的认知亦通往公共认知领域。可以说，“知味”且“以味知”的认识路线为我们克服世界的图像化提供了切实的理论资源。人们由“味”来看待人、事、物，由“味”来理解世界，规定生活与生命，人、事、物即由抽象的形或数释放回有滋有味的生活世界。这幅世界图景，较之图像化的人、事、物，无疑让我们更接近真实具体的存在。
注释：
[1]关于“耳目之争”“耳舌之辩”的具体展开过程，请参见贡华南：《中国早期思想史中的感官与认知》，《中国社会科学》2016年第3期。
[2]《庄子》认为，“形名”在古代有其传统，但他对这个传统并不看重。“‘有形有名’。形名者，古人有之，而非所以先也。”（郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第257页）这里的“形名”主要指“刑名”。《荀子》则明确指出，“刑名”传统源于殷商。“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。”（王先谦：《荀子集解》，中华书局1997年版，第411—412页）不过，将“形名”确立为核心思想的却是齐桓公、管仲。参见贡华南：《春秋思想界的张力：论新思潮与老传统的关系》，《复旦学报（社会科学版）》2017年第5期。
[3]关于“形”之三义的具体论述，参见贡华南：《从形名、声名到味名——中国古代思想“名”之演变脉络》，《哲学研究》2019年第4期。
[4]“形名之家皆曰‘白马非马’也。”（何建章注释：《战国策注释》，中华书局1990年版，第666页）这表明，“白马非马”不是公孙龙的专利，而是形名家共同的思想立场。
[5][6][7][8]【9】谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，中华书局1996年版，第24页，第25—26页，第30页，第47页，第51页。
[10]王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第268页。
[11]王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第268页，第326页。
[12]郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第429页。
[13]吴毓江：《墨子校注》，中华书局2006年版，第461页。
[14]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，中华书局1996年版，第55页。
[15][16][17]〔东汉〕郑玄注：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第817页，第1077页，第1081页。
[18]《庄子·齐物论》对不同窍穴发出的不同声音有描述：“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。”（郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第25页）窍穴有万千，其声自不同。不过，《庄子》相信这些不同的声自然会构成“文”——“和”，“泠风则小和，飘风则大和”（出处同上），声“和”为“音”。故《庄子·养生主》曰：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”（郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第64页）《桑林》是乐名，《经首》是乐章名，“莫不中音”及“合于《桑林》之舞”“中《经首》之会”都表达着，解牛活动是以符合音律为其最完美表现，神遇是以听觉方式呈现的，声音也是道的呈现方式。
[19]相传孔子弟子公冶长知鸟语，此说法见于南朝皇侃在《论语义疏》中引《论释》之记载（皇侃：《论语义疏》，中华书局2013年版，第98页）。人解鸟语，据鸟声可以了解鸟之所见所闻，进而可以知鸟之为鸟。这在听觉优先文化传统中容易理解，但在听觉优先观念消解的后世，此事大为可疑。
[20]〔东晋〕张湛注：《列子》，《诸子集成》第3册，上海书店1986年版，第61页。俞伯牙与钟子期的故事在后世有诸多改、续，最有名的是冯梦龙的《俞伯牙摔琴谢知音》，收录在《警世通言》中。冯梦龙不仅增加了结局，而且增添了制琴的诸多细节。如：“瑶琴。长三尺六寸一分，按周天三百六十一度；前阔八寸，按八节；后阔四寸，按四时；厚二寸，按两仪。有金童头、玉女腰、仙人背、龙池、凤沼、玉轸、金徽。那徽有十二，按十二月；又有一中徽，按闰月。先是五条弦在上，外按五行：金、木、水、火、土；内按五音：宫、商、角、徵、羽。尧舜时操五弦琴，歌‘南风’诗，天下大治。后因周文王被囚于羑里，吊子伯邑考，添弦一根，清幽哀怨，谓之文弦。后武王伐纣，前歌后舞，添弦一根，激烈发扬，谓之武弦。先是宫、商、角、徵、羽五弦，后加二弦，称为文武七弦琴。”（〔明〕冯梦龙编：《警世通言》，岳麓书社1989年版，第3页）琴理通天地、两仪、四时、八节、十二月，声应天地人，这大体是听觉优先时代的基本观念。
[21][23]〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第285页，第288页。
[22]“吹律定姓”“以律定名”出自《白虎通·姓名》，陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第401、410页。
[24]汪荣宝：《法言义疏》，中华书局1987年版，第160页。
[25]黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第1119页。
[26]〔南宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第19页。
[27][29][30]〔东汉〕郑玄注：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第666页，第774页，第817页。
[28]〔东汉〕郑玄注，〔唐〕贾公彦疏：《周礼注疏》，北京大学出版社1999年版第456页。
[31]中医药中的“性味”即“四性五味”，四性是温凉寒热，关乎触觉，五味是咸酸辛苦甘。嗅觉对应的是香、膻、焦、腥、腐朽等。后世这些都被归于“味”。“味”有阴阳、刚柔，归属于“体”范畴，而不同于“形”。
[32]戴明扬校注：《嵇康集校注》，中华书局2015年版，第323页。
[33]楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1999年版，第609页。
[34]关于王弼、嵇康对“知味”的具体理论论述，请参见贡华南：《从形名、声名到味名——中国古代思想“名”之演变脉络》，《哲学研究》2019年第4期。
[35]《陶渊明集》，中华书局2008年版，第95页。
[36]《曹操集》，中华书局2013年版，第39页。
[37]戴明扬校注：《嵇康集校注》，中华书局2015年版，第602页。
[38]杨明照：《抱朴子外篇校笺》，中华书局1991年版，第414页。
[39]刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1997年版，第629—630页。
[40]“骨植而柔者，谓之弘毅；弘毅也者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理；文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固；贞固也者，信之基也。筋劲而精者，谓之勇敢；勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微；通微也者，智之原也。”（〔三国魏〕刘劭：《人物志》，中华书局2014年版，第18页）木骨、火气、土肌、金筋、水血分别是仁、礼、信、义、智之“质”“本”“基”“决”“原”。生理性机体是五德的根基与母体，后者是前者所发之“用”。刘邵说“五质内充，五精外章。……物生有形，形有神精。”（〔三国魏〕刘劭：《人物志》，中华书局2014年版，第24页）表达的也是“神精”生于形体之义。
[41]〔清〕何文焕：《历代诗话》，中华书局2004年版，第2—3页。
[42]皎然、司空图等自觉追寻诗味，李白、杜甫、白居易等人则自觉追寻酒中真味。
[43]洛克：《人类理解论》，商务印书馆1997年版，第102页。
[44]请参见Steven Shapin,“Changing Tastes:How Things Tasted in the Early Modern Period and How They Taste Now”,The Hans Rausing Lecture,Uppsala University,2011。
[45]具体分析可参见贡华南：《试论范畴直观的认识启蒙意义》，《江苏社会科学》2002年第1期。
[46]有趣的是，判断力正是以“味觉”作为其心理判断的基础。汉娜·阿伦特以疑问的方式指出：“为什么味觉应该提高到和成为心理判断能力的手段？而判断力为什么应该基于这种感觉？”（〔美〕汉娜·阿伦特：《精神生活·意志》，姜志辉译，江苏教育出版社2006年版，第264—265页）阿伦特曾计划写作《精神生活·判断力》，但是，最终她并没有完成此著作，仅留下一点笔记。
[47]〔南宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第330页。
[48]比如《红楼梦》中香菱学诗，先细细品味王维、杜甫、李白等大家的诗，培养上等品位。写诗则以“立意”为先，以真情性为归旨。
