论文题目：士人政治：科举制度下的权力与文化
作者：杨国强（华东师范大学历史学系暨中国现代思想文化研究所教授）
本文原载于《学术月刊》2021年第11期，转自中国知网。
摘要：隋唐以来，科举制度在一千三百多年里维持了一种稳定的文官制度。由于“怀牒自投”的个体自主，而后有科举选官广及天下所有的读书人；由于“以试为选”用考试平等消解了个体之间的不平等，而后有科举选官的普遍平等和实际平等。与此前的察举相比，这个过程把取士的重心由地方官手里移到了朝廷手里，又夷平了曾经存在的势家和巨族，因此这个过程已直接地促成了士大夫与君权以前所未有的深度相为依傍。于是而有比较完全意义上的士大夫与帝王共治天下，以及文化主体和政治主体合一的士大夫政治。由于这种合一，一面是道统所在的文化证明了政治权力的合理和正当；一面又是政治权力不能不受文化的制约而长在道统的规范之下。显见得在历史中国，是文化比政治更稳定和更本质。所以，相比于个体帝王因才识情性的不同而有贤智与黯昧之别，制度化了的文官群体则更加恒定和守常，并因其恒定和守常，实际上更直接地维系了天下的恒定和守常。通观而论一千三百多年里，“以试为选”产出了质地相同的官僚；而明清五百多年里，“以试为选”又以大批成不了进士的举人和成不了举人的秀才，在同一个过程产出了质地相同的地方绅士，而后是东西南北之间，科举制度以文化的统一助成了历史中国的政治统一。
关键词：士人政治；文官制度；权力文化；统一；
士人因文化塑造品格而能别成群类，又经文化甄选拔取而得自下而上地流动。他们所到的地方，便是文化所在的地方，所以，科举选官的过程，一面是士人不断地进入政府，一面是文化深深地融入政治，两者共存于国家权力之中，已使国家权力成为一种与文化合一的权力。16世纪后期来华的意大利传教士利玛窦曾作《中国札记》，说是：“标志着与西方一大差别而值得注意的另一个重大事实是，他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握。”(1)1他记实地叙述了自己的所见所闻，并以此说明中国人的政治不同于西方人的政治。至19世纪中叶，被称为“英国文坛上，为无上权威”的卡莱尔曾论及科举制度形成的这种权力样式，而以“中国人真正企图，在使其文人统治社会”为要义。与20世纪初期威尔思从科举制度中看出和“吾英”之“民主精神，深相契合”的涵义，并为其“贸然废之”而扼腕叹息相比，卡莱尔立论的重心则在于：这种权力的样式既为欧西的政制所未曾有过，又比欧西的政制更加合理。(2)以这些评说为事实，则对于西方人来说，科举制度的这一面曾不仅引发认同，而且引发向慕。(3)这一面形成于传统中国的历史之中，因此，西方人对此作出的省视和评说，又醒目地以出自一种权力结构里的眼光对于另一种权力结构的推重，显示了科举制度所成就的文化与权力的结合虽然出自立宪政治之外，但在西潮东灌而古今中西交争正岌岌乎迫来的时代里，却能够进入彼邦立宪政治下的思想视野之中，并促成了那个世界里的思考。而科举制度的这一面，则得此反照而有了一种可以直立于古今中西之间的普遍意义。
一、文化与君权
在中国人的历史里，文化与权力的绾合本是一种源远流长的观念。《尚书》说“天佑下民，作之君，作之师”(1)，其理想中的君师合一，正是文化与权力的合一。而这种道理在实际政治中的演化则经历了一个漫长的过程。钱穆说：“总观国史，政制演进，约得三级：由封建而跻统一，一也。由宗室、外戚、军人所组之政府，渐变为士人政府，二也。由士族门第再变为科举竞选，三也。惟其如此，‘考试’与‘诠选’遂为维持中国历代政府纲纪之两大骨干。”此谓之“政制后面，别自有一种理性精神”(2)。在他所作的历史分段里，同属“士人政府”，而“士族门第”的文化归于一部分人，“科举竞选”的文化则广及天下人。因此，由前者变为后者，之后考试和诠选成为支撑“历代政府纲纪之两大骨干”，文化与权力的合一才能在完全的意义上成为可以感知的事实。而作为一个“每于和平中的伸展”(3)，并结穴于“政制后面，别自有一种理性精神”的自然历史过程，其间的一级“演进”为另一级，显然都是在国家权力的主导下自上而下地实现的。因此，这种逐级“演进”的过程同时又表现了权力的文化自觉。在“六经”留给后世的思想源头里，反复出现而贯穿始终的观念之一是“皇天无亲”和“天命靡常”，所以常常会有“皇天上帝，厥改元子”而成人世间的天命转移和朝代更替。(4)而后是身在天命转移之间，每一代君权都不能不以天命所归昭示自己存在的历史理由。但前朝和后朝因此兴彼亡而断续相接，与其各自的有限和无常相比，二千多年来引天道入人事并以人事说天理的文化则今古相承，以其一以贯之的长久和稳定成为天命转移中的常数和常理。因此，在历史中国，君权的天命所归只能是由文化的认同和融入来表达的。以此为因果，显然是权力的文化自觉正出自于权力对于文化的深相依傍之中。这种依傍促成了钱穆笔下一级一级的“演进”，并在“科举竞选”里筑成了权力与文化合一的固结化和制度化。
《金史》说张浩在世宗一朝作太师，其间曾有过一段君臣对话：
初，近侍有欲罢科举者，上曰“吾见太师议之”。浩入见，上曰：“自古帝王有不用文学者乎？”浩对曰：“有。”曰：“谁欤？”浩曰：“秦始皇。”上顾左右曰：“岂可使我为始皇乎。”事遂寝。(5)
女真人起于渔猎，半路进入中原，对“政制演进，约得三级”所形成的那个历史过程本非深知而犹在尚未全脱隔膜之中。于是而有内侍“欲罢科举”的念头和金世宗以“不用文学”为问的不识利害。就其要义而言，帝王“不用文学”，则君权便成了一种没有文化的权力。所以，张浩举“秦始皇”为回答，示之以秦代不尚文化，二世而灭。自前一面所见，秦代的君权是一种疏离于文化的权力；自后一面所见，秦代的君权是不为天命所归的权力。后来的历史阐说多以两面的相为表里说秦代兴亡的因果，因此，以二世而灭反照不尚文化，已能使不识利害的金世宗切知利害。而后由“岂可使我为始皇乎”而“事遂寝”，正说明原本懵懵然视科举的帝王，得此提醒已明白了科举的不可轻议。与金世宗的这种后知后觉相比，同属半路进入中原的清代君权则自始即以倚重科举为自觉和急切。《清史稿》记述清代选举，说是：“世祖统一区夏，顺治元年，定以子午卯酉年乡试，辰戌丑末年会试。”次年，又“颁科场条例”，一循明代“旧例”，(6)着意于明示满人的君权承接的是同样的文化。而后是旧朝既已崩塌，新朝以其重建的文化和权力合一演示天命转移，使有清二百六十余年里，满人的君权成了中国的君权。与之形成直接对比的，是19世纪中叶太平天国起于东南，自立天朝。其间产出的是一种与“天父天兄之教”合一，而不能容纳中国文化的君权。曾国藩举其“窃外夷之绪，崇天主之教”为前所未有，尤以其所到之处“士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说，《新约》之书。举中国数千礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽”(1)为意不能忍。“天父天兄之教”同二千年来的文化对立，与这种“天父天兄之教”合一的君权便成了不为文化所佑的东西。因此太平天国在十多年里席卷东南，震荡天下，而根须则无从伸入中国社会，最终以倏起倏落为了局而并不能转移天命。这些不同的事实各成一类，都说明君权时代的中国，权力的正当性和合理性皆系乎文化之向背与可否，是以权力的存在、维持和行使，便长在既牵动文化，又为文化所牵动之中。而以此观照选官的科举制度，正尤能见其文化属性与权力属性的交叠为一。
由于权力的正当性和合理性系乎文化的向背与可否，因此权力与文化的合一，便不能不自内而生地形成文化对于权力的塑造、规范和制约。明人吕坤说：
公卿争议于朝，曰天子有命，则屏然不敢屈直矣。师儒相争于学，曰孔子有言，则寂然不敢异同矣。故天地间，惟理与势为最尊，虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权而无僭窃之禁，此儒者所以不辞而敢于任斯道之南面也。(2)
帝王南面称尊，则以此为比方而说儒者“任斯道之南面”，是言其据“圣人之理”为师道之所在，而能成“尊之尊也”。若引《孟子》一书中所记述的孟子见梁惠王、齐宣王、滕文公、邹穆公，君臣问答之间，孟子常居调教一方，而人君常在受教一方的“说大人则藐之，勿视其巍巍然”(3)为前路之先例，显然是从先秦以来，这种理与势相比而尊的意识在中国人的政治里久已有之而源远流长。理与势相比而尊，并且“帝王无圣人之理，则其权有时而屈”，都说明在儒学文化立定的准则和范围面前，“帝王之权”是有限度的。宋人的一则记载说：
夏竦薨，仁宗赐谥曰“文正”。刘原父判考功，上疏曰：“谥者，有司之事。且竦行不应法，今百司各得守其职，而陛下侵臣官。”疏三上。是时，司马温公知礼院，上书曰：“谥之美者，极于文正。竦何人？可以当此？”书再上。遂改谥“文献”。知制诰王原叔曰：“此僖祖皇帝谥也。”封还其目，不为草辞。于是太常更谥竦“文庄”。(4)
“谥”是一种身后的定评，因其出自朝廷，便性属公评而关乎名教，于是而有“仁宗赐谥”，直接引来自下而上的驳诘，而且至再至三。刘原父的“疏三上”，主旨在于说明：谥事之责任归于有司，已非帝王独断之事，因此皇帝不能越过有司而径行一己之意。司马光的“书再上”，主旨在于说明：皇帝的“赐谥”与士议之共识对于夏竦的评断
相对称，因此事关以名立教，皇帝不能置私心之好恶于公评之上。王原叔的“封还其目”，则对应的偏失虽然非常具体，但以道理而论，却是大违礼法。与国计民生相比，“赐谥”不能算是朝政中的大事，因此，这一段由“赐谥”为起因，致臣下前后相接地为皇帝纠偏纠错的史实，便以他们心目中天子一身无小事的态度格外瞩目地使人看到，文化与权力合一，则儒者“任斯道之南面”的“疏三上”“书再上”和“封还其目”，都是在以公义化解一姓之帝王的私意，着力于使君权成为一种具有公共性和体现公共性的权力。而皇帝的意志在这个过程里随“疏三上”“书再上”和“封还其目”的一改再改，变其定见，又说明：在历史留下的成败兴亡映照之下，君权无“圣人之理”则既
能行远，又不能长久的因果相连常在帝王的直接认知之中，并不断地促成其自置于儒学义理之内的明切意识。所以，居庙堂之高，而理之所在，臣子可以与帝王争是非。这一类事实常常出现在历史之中，文化之能够规范权力和制约权力正由此而见。
文化能够规范权力和制约权力，而比规范和制约更内在，并且更富深度地影响权力的，是文化绵亘地在以教育塑造帝王。自宋代开“经筵”，沿前朝君主讲论经史的旧迹廓而大之，立为国家要务，此后的八百多年里，帝王之受学便成为奉天承运的大事。至清代康熙一朝，其“经筵日讲”曾迭连行之十五年，日复一日，不怠不懈。当日帝王自述向学之忱和学而有得，说是：
朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子，自《易》《书》《诗》《礼》《春秋》而外，而有《论语》《大学》《中庸》《孟子》之书，如日月之光昭于天，岳渎之流峙于地，猗欤盛哉！盖有四子，而后二帝、三王之道传。有四子之书，而后五经之道备。孔子以生民未有之圣，与列国君大夫、及门弟子论政与学，天德、王道之全，修己、治人之要，具在《论语》一书。《学》《庸》皆孔子之传，而曾子、子思独得其宗。明、新、止善，家、国、天下之所以齐、治、平也。性教中和，天地万物之所以位育，九经达道之所以行也。至于《孟子》，继往圣而开来学，辟邪说以正人心，性善、仁义之旨著明天下，此圣贤训辞诏后，皆为万世生民而作也。道统在是，治统亦在是矣。历代圣哲之君，创业守成，莫不尊崇表章，讲明斯道。朕绍祖宗丕基，孳孳求治，留心问学，命儒臣撰为讲义，务使阐发义理，裨益政治，同诸经史进讲。历经寒暑，罔敢间辍。(1)
他以“万世道统之传，即万世治统之所系”说四书五经之历久而常新，表达的正是他所认识的文化与权力的合一，以及文化给予权力的内在涵义和内在规定。因此，这些话又表达了居“治统”之重心而站在权力顶端的帝王，自觉于不能不先得“道统”之真传的了悟。而后是十五年里“历经寒暑，罔敢间辍”，在“儒臣”用心“进讲”下持久延续的学而时习之，最终成就的帝王的儒学化。与之相应的是他所说的“朕企慕至治，深惟天下归仁原于复礼，故法宫之中日陈《礼经》，讲习细绎，盖不敢斯须去也”(2)的依连和亲近。就一面而言，经筵日讲，皇帝是受众，因此，士人虽位居臣下，这个过程却是在指教君主和造就君主；就另一面而言，正因为帝王实现了儒学化，君臣之间才可能在同一种道理下交流、对话和沟通，以成其治统的绵延不绝。
在传统中国，与为官择人的尚贤选能相比，君位的传承以立长立嫡为常理。但长与嫡并不会天然地贤与能，因此，经筵成为一种制度，以及由此促成的帝王的儒学化，正是以道统之所在即治统之所在为“创业守成”的大本，期能日日新，又日新，化立长立嫡而来的帝王为“圣哲之君”，其意义不在一时一事，而在天长地久。《国闻备乘》说：
文宗大渐，时尚驻跸热河，内外汹汹，讹言蜂起。显皇后进曰：“圣驾脱有不讳，枢府中畴则可（何）倚？”帝引后手，书“文祥”二字示之。后又言：“大阿哥幼冲，当典学，安可无付托者。”帝闭目沉吟良久，徐惊寤曰：“得之矣。急用倭仁。”时倭仁被放新疆，为叶尔羌帮办大臣。帝崩，即日发急递召之回京，命授读东宫。(3)
咸丰帝临死之日，被看作身后之大事的，一是主持政府的人；一是教育幼帝的人。其极费思虑的“沈吟良久”，又说明在他心目中后者尤关至要，所以尤其慎重。而不以才地见长的倭仁自“被放”中召还“授读冬宫”，全在于他是一个“笃守程朱”(4)的理学君子，浸润于“道统”更深一层。此后二十多年，正在为皇帝授读的翁同龢有过一次奉命召对，他在日记里说：“（皇太后）首论书房功课宜多讲多温，并诗论当作，亦宜尽心规劝，臣对语切挚；皇太后云书房汝等主之，退后我主之，我亦常恐对不得祖宗也，语次挥泪。”(5)其间的关注都是犹在受学的光绪皇帝。由这种以皇帝教育为主题的对话而引出列祖列宗的托付之重，并“语次挥泪”，正说明立君之后，成就一个能够上接道统的皇帝，既是学而后知以变化气质的过程，又是积久积难，不得不然的过程。若以这两段相隔了二十多年的情节通观当时，显然是近代化剧变已经来临之日，中国最后一个王朝仍然在以道统和治统的印合中塑造君权。而以具体的历史过程说始末，则君权的整体延续是在个体君主的代谢和承继中实现的，因此，以道统和治统的印合来塑造君权，便不能不是皇帝受教育，皇子也受教育。《檐曝杂记》曾记述过一个具体的历史场景，以说明清代皇子受学的无怠无逸：
本朝家法之严，即皇子读书一事，已迥绝千古。余内直时，届早班之期，率以五鼓入，时部院百官未有至者，惟内府苏喇数人往来。黑暗中残睡未醒，时复倚柱假寐，然已隐隐望见有白纱灯一点入隆宗门，则皇子进书房也。吾辈穷措大专恃读书为衣食者，尚不能早起，而天家金玉之体乃日日如此。(1)
皇子之所以以“金玉之体”而受此早起读书之苦，是因为他们中会产生将来的皇帝。
这些出自先后记述的实例都说明：文化与权力的合一既是自觉形成的，又是在不断地再造中延续的，而自经筵立为制度之后，向皇帝进讲，为皇子授读，主体都是出自科举的士人。他们以儒学启沃君心，因此，在帝王面前，他们代表了师道。20世纪初期严复翻译《法意》，曾在《按语》中说“西人所谓法者，实兼中国之礼典”。又说“孟（德斯鸠）氏之所谓法，治国之经制也。其立也，虽不必参用民权，顾既立之余，则上下所为，皆有所束”。然后推论之曰：“如孟氏本书所称者言之，则中国之为立宪久矣”。(2)他并不真以为中国和泰西因此而可以对等，但以西人之“法”比中国的“礼典”，则申明的是中国的帝王同样在“治国之经制”的规范和约束之下。“且本朝祖宗家法尤为隆重，蚤朝晏罢，名为至尊，谓之最不自由之人也。夫如是，则吾本来其为立宪国久矣。”(3)以康熙帝所说的“万世道统之传，即万世治统之所系也”为“治国之经制”的要义所在，则与“其为立宪国久矣”相对应的，正是儒学对于帝王的规范。而历史中国文化与权力的合一，以及文化对于权力的塑造，也因之而成了一种经得起现代诠释的历史内容。
二、文官制度的历史内涵
帝王受学，以成其“道统在是治统亦在是矣”，是本乎以权力接受文化。同在文化与权力的合一之中，士人经科举入仕，则是先由文化养成，之后进入权力。历史中国的文化以“三才万物之理，生而备之，而古圣贤人所以致知力行以尽其性者，具在遗经。循而达之，其知与力，可以无所不及，然其事不越人伦日用之常”(4)为本义，因此历史中国的文化养成，所重在于读书明理；在于君子人格；在于淑世济时。汪辉祖暮年作《病榻梦痕录》“自述生平”，其中一节追忆幼时受庭训，与他父亲“奉直公”的对话：
（奉直公）杂举经书，令辉祖背诵，因问曰：“儿以读书何所求？”辉祖对曰：“求做官。”奉直公曰：“儿误矣。此亦读书中一事，非可求者。求做官未必能做人，求做人即不做官，不失为好人。逢运气当做官，必且做好官，必不受百姓诟骂，不贻毒子孙。儿识之。”后又举《论语》《学而》《孝弟》数章，讲说至夜分。(5)
汪辉祖的父亲是个小官，他自己成年之后先为人佐幕，后进士及第做地方官，有循吏之名。这两者都因读书而来，但晚岁自叙之中特为记此一段先人之教诲，则说明其平生读书，未敢轻忘其立足点是在做官之前先做一个好人。士农工商之天下，四民中都会有好人。而民国年间的人回望刚刚过去的历史，注目的仍然是科举士人。于是而有“从前不必说，就说明清两朝以来，由科举出身的人员，不知有多少万了，而大多数都是正人君子”(6)的大体而论，以及“读书识字，最易发生廉耻”(7)的概括而论。士人更多地被关注，因此士人更多地被评说。就“大多数都是正人君子”而言，汪辉祖说的是由读书识字开始，儒学的义理在内化中造就人格。他受之于庭训而一生守定的，是这种人格造就的自觉意识。一百多年后，钱基博说经义取士常能“于吾人不识不知之际，策德术心智以入慎思明辨之境涯，而不堕于鲁莽灭裂”；(1)杨昌济说科举“强迫全国士子以读四书五经，亦未始无效。彼多数之读经者，固志在科举，非真有取法古人之心，然沉浸于此不识不知之间，自隐受古圣先贤之感化”。(2)他们共以“不识不知”描写了多数人的未必常在自觉意识之中。但“德术心智”在“古圣先贤之感化”下的这种能够趋于上进，又说明不识不知之间，义理的内化同样在造就人格。对于身在其中的万千读书人来说，这是一个漫长的过程。
由个体而及群体，则内化的义理同时又以群议形成清议，外在地罩定每一个人。顾炎武说，两汉“乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿”，然后延伸而及“名教”的本义：“名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者”，并归其根本于范仲淹所说的“夫名教
崇，则为人君者谓尧、舜不足法，桀、纣不足畏；为人臣者谓八元不足尚，四凶不足耻。天下岂复有善人乎？人不爱名，则圣人之权去矣”。(3)然则“圣人之权”所依托的，是一个因清议而有“忠信廉洁”和“怙侈贪得”的是非善恶之分；因是非善恶之分而有“名之所在”和“名之所去”之分；因名之“所在”和“所去”之分而有“显荣”与“废锢”之分的过程。在这个过程里，人人都在评议他人，同时又人人都在被评议。因此，相比于自内而生的义理自觉，清议是一种以公论为褒贬而外在地实现的义理制约。在由此形成的众议已定高下，则私意难诬曲直的评判里，古圣先贤的道理是与多数人的意志连在一起的，所以，在清议面前，个体都处于既在义理裁断之下，又在多数裁断之下的平等之中，没有人能够自以为是和敢于自以为是。同治朝后期天津发生教案，因民教冲突演为中西对峙。奉旨办理教案的曾国藩身入困局，一身为左支右绌所苦，而士林中的“物议沸腾”已蓬蓬然起于朝野。其间有湖南士人致书曾国藩，一则说：“以天下第一人，中外之所畏服者，而犹隐忍若比，夷盖有轻中国心矣”；一则说“吾师倡议义旅时其难百倍于今日，何以百折不回？今权兼将相，以千百年仅见之一人，一中陷阱，而气为之馁，志为之惑，不思所以自振？”都是在引大义相责备。而“权兼将相”，并被看成是“天下第一人”的曾国藩则以“接手示，义正词严，所以以责望于鄙人者，至笃至厚，感惭无已”为回答，(4)并在家书中以“无以谢清议”和“名已裂矣”发为叹息。(5)俱见一个大人物的畏清议和重清议。然而也正因为出自那个时候的大人物，这种畏清议的事实，才更加典型和更加具体地反映了清议对于士人的制束所达到的程度。
清议之可重，是因为士林中的是非善恶之辨，君子小人之分皆由此而出。清议之可畏，是因为其褒贬所及，则无所逃于天地之间。光绪年间身任四川总督的丁宝桢作家书，教训正在山西做地方官的儿子说：
节寿、季规，虽饿饭亦饱，不可收分文。如尔在蒲州作知府，果然能作一首阳饿士，即是千秋盛事，千载传人。尔断不可效俗吏所为，贻世人耻骂。(6)
“世人耻骂”正是清议不容。引此为戒而不恤“饿饭”，既显示了清议笼罩之下人生取向的不能自由自在，也显示了人在不能自由自在中的勉为自觉自愿。而心中长存这种“世人耻骂”并以此为群体对个人的裁判，则以清议之可否律己，同时又一定会以清议之可否评人。光绪十六年（1890）张
参加会试，先被荐而后“被放”。他在日记中说：“知堂批出孙毓汶”，然后说彼“素不为清议所齿，得失无伤也”。但以其四年之后中状元而百感交集“不觉大哭”的场面为比照，(7)显见得对他来说，此日的落第不会不是一种重重的伤痛。而能够使他强自慰藉，以平复心头之痛的，正是对主事的孙毓汶“不为清议所齿”的蔑乎视之。在这种蔑乎视之里，“不为清议所齿”由天下共识而来，实际上已比唾骂更强烈地置之于士林异类。在曾国藩、丁宝桢、张
留下的这些故事里，其各有因果的情节，都说明科举制度之外的清议与科举制度的同时存在和广泛笼罩。科举以经义取士，清议以义理衡人，皆同出一个源头之中。前者的选官以经义为本，能够助成个体向善的内在自觉，但就整体而言，以文字为试，则其限度在于“人之贤愚能否，有非文字所能决定者”，(1)两头之间遂以隔了一层为常态。而后者的清议成为制束，本质上已是一种以义理为天下之公器的人人制束人人。从而为清议所不容，便是为人人所不容。因此，比之个体向善的内在自觉，这是一种安身立命的外在压力，顾炎武称之为“君子有怀刑之惧，小人有耻格之风”。(2)这种“怀刑之惧”和“耻格之风”，都是以整体为对象而言的人在压力之下的自为收敛而不敢放逸。而后是清议施之于个体的制束，最终都转化为对于士人整体的德性造就。
就历史渊源而论，清议早于科举。但隋唐以来的一千三百年里，清议的主体始终是科举的主体，清议的道理始终是科举的道理。因此，对于一千三百年里的万千士人来说，与读书而“发生廉耻”同时存在的这种以群议为可否的四面约束，已是清议和科举深度交融，共在一个过程之中了。而“科举出身”的人多数能够成为世人眼中的“正人君子”，则正由此而来，既是内在的义理自觉，又是外在的以约束为造就的结果。
“科举出身”多“正人君子”，与之对应的是士人由科举入仕，其所得于四书五经的道理，便更容易转化为内有所守的定力。而后是这些东西都融入权力，成为由他们构成的文官政府的一种品格。比较而言，19世纪中叶那一场漫长的内战里，被时势卷入兵事的成群科举士人，常常在世路动荡的反衬之下尤能显出这种得自义理的品格。郭嵩焘为胡林翼作行状说：
家故有数百亩，自筮仕贵州，誓先人墓：不以官俸自益。至是位巡抚，将兵十年，于家无寸尺之积。（父）詹事公曾著《弟子箴言》行世，公承其志，为箴言书院，规模皆所手定，悉以家所藏书纳其中，使人知务实学，而推见诸行事。然于书院终未逮见也。尝笑曰：“吾不幸死，诸君赙吾者，惟助修箴言书院，无赡吾家。”(3)
身任达官而“家无寸尺之积”，是取予之间的守定义利之辨；而兵火不熄之日着力于筹建书院，则立足世运与文运相系，为天下广延学脉以养育后来的士人。在与他同属一代的人里，沈葆桢死于两江总督任上，“平生学在
欺”而“自奉极俭约，廉俸所入，随手散给戚族辄尽。遇地方善举，邻省赈恤，必解橐为之倡，卒之日
名一钱”。丁宝桢死于四川总督任上，而自通籍以来不忘读书自励，“器量恢豁”，而“凡有兴革，不避怨嫌”。身后“家属贫不能举火，成都府供食数月，蜀之旧寮赠赙，始得归”。(4)都与胡林翼同样显示了积学养而成的守定义利之辨。而《客座偶谈》一书说：“同治初年，左文襄克复全浙，移师督闽，下车之始，百废具举。创立正谊书院，以课举贡并选举贡之高才者，住院校刊正谊堂全书。宏开广夏，寒士欢颜。影事今犹在目，记院中撰一联云‘青眼高歌，他日谁为天下士；华阴回首，当年共读古人书’。文章经济，名重一时。而大乱之后亟亟修明文事，元老宣猷，其魄力之大，洵不可及。”(5)左宗棠治闽，使后人印象深刻的是“大乱之后，亟亟修明文事”，其关注之所在，显然与胡林翼在干戈四起之日孜孜兴学，以期养成“他日”的“天下士”，立意都同属一路。因此，“修明文事”和孜孜兴学，都说明读书人做官，其怀抱所寄的天下之治始终是德治和文治。在这一代人里，曾国藩以百战艰难崛起于内战，当日被目为中兴元勋。但他在家书中说的是：“吾所过之处，千里萧条，民不聊生。当乱世处大位而为军民之司命者，殆人生之不幸耳。”在批牍中说的是：“吾辈带兵，若不从爱民二字上用功，则造孽大矣。千万凛凛！”(6)前者是对兄弟说的，后者是对下属说的，表达的都是一个以事功致名位者念念不忘的苍生意识。因此，他虽曾节制四省兵事，而平生读书之所得成为一种间隔，使周遭的兵气不致化为内心戾气。
在那个时候的中国，这些人都成了记述中的好官。虽说胡林翼、沈葆桢、丁宝桢、左宗棠和曾国藩为实例，并不足以统括天下所有出仕的科举士人，但就乱世之尤其容易消磨志节，并唤出人心中的恣纵肆张一面而言，这些人合群地出现于乱世之中，以其各自力行见其学以致用和以学立身，正使人能够具体地看到，经义取士和清议制约之下，义理维持的人格和志度更多一点恒常和稳定。作为比较，同治年间御史王道墉说：“今之州县，流品混杂，一曰捐班，其中非无干员也，然多有市井之徒，借报效之美名，售贪婪之巧计。报捐只千余金耳，所捐者少，而所愿者奢，一旦握篆，遂以为商之法为官，侵牟渔夺者有难盈其溪壑矣。一曰军功，其中非无能吏也，然亦有武健之夫，勇于戎行，未必长于吏治，一旦得缺，遂以治盗之法治民，束缚驰骤，有妄行其严酷者矣。”(1)两者都在文官政治之外别成一副无情无义的面目。至光绪年间，又有通政司副使张绪楷说：“国家元气未复，正宜休养生息，以培根本，无如捐例顿开，军功辈出，半皆贪墨严酷之徒，久不知抚字为何事。”而“任意妄为，毫无忌惮，一切审讯案件，创立非刑。有以布纸粘贴人身，向日晒干，带肉揭起，片片血淋，名曰剥皮；有以榛荆缚置人背，使芒钻刺，逐条拔出，根根透骨，名曰抽筋；有以锤敲胫，应声粉碎；有以炭炙膏，恶臭腥闻，又制有好汉凳，好汉筒，站枷、站笼等具，种种奇异，不可枚举，无非故作威福，残虐为快”。(2)在他们的叙述里，捐班“以为商之法为官”，军功“以治盗之法治民”，说的都是不读书的人在做官。随之而来的“侵牟渔夺”和“残虐为快”便以其内没有义理可守，外不畏清议制约的无拘无束，更容易使吏治成为一种直露的恶，与儒学抚民以安民，安民以安天下的道理全然悖逆。因此，“市井之徒”和“武健之夫”被引入奏议，实际上是在与科举士人作反比，以说明读书的人做官和不读书的人做官总体上的大不相同和事实上的大不相同。
捐班和军功盛于清代的晚期，但由这种比较返视一千三百年间科举制度与官僚制度的交相重叠，则易见本为文化主体的士人同时成为权力的主体，以及由此构成的文官政府之能够长久地维持天下，并不是没有历史理由的。然则瞿兑之后来通论士大夫，而归结于“国本所以不动摇，就靠在此”，对应的正是这种历史理由。
文化和权力合一的文官政府之所以能够维持“国本”，盖在于以天家血脉为谱系的皇帝各有才识情性，各有喜怒好恶，从而一代一代人君之间，常常愚智贤不肖判然有别。与之相比，则文官群体由士大夫群体而来，其文化的同一性造就了整体的稳定性，其整体的稳定性又长久地维持和延续了政治传统中的成规、常理和法度，使之不会随帝王个人的贤明、庸常和暗昧之各不相同而大幅度起落无定。因此，不到天下板荡，而致“时日曷丧，予及汝皆亡”(3)之日，帝王一身的愚智贤不肖对于同一个时间里的社会秩序和地方政事，其直接影响常在限度之内而不会远达千里万里。作为一个极端的实例，明代神宗皇帝君临天下的四十八年里，后期长处深宫，二十多年之间“不视朝，
御讲筵，不亲郊庙，不批答章奏，中外缺官亦不补”。孟森作明史，曾撮叙之曰：
三十年十二月，大学士沈一贯奏御史巡差缺员。时天下御史巡行诸差务凡十有三处，至是缺其九。一贯等奏请遣御史分往受事，庶监察有所责成，而纲纪可振。不报。明年正月，复营乾清、坤宁两宫，辅臣入视工程，乃得见帝，因极言巡漕巡仓二差，及河南、陕西巡抚缺应补受遣。三月，吏部奏天下郡守缺员。不报。时郡守缺者几十之五。是时南北六卿正贰亦多缺不补。三十二年三月，阁臣请补司道郡守及遣巡方御史。不报。沈一贯拟各御史敕以上。不省。四月，一贯等上书催补科道，行取考选吴道行等四员，熊鸣夏等三员，散馆题授王元翰等八员。不报。
其间大理评事雒于仁自述“臣备官岁余，仅朝见陛下者三”；而奉旨入阁，官拜大学士的王家屏，则“抵任三月未得见”（皇帝）。(1)然则二十多年的漫长岁月里，帝王以“不报”“不省”和“未得见”为常事，正是在其行之已久和行之已惯中把自己与国家的政事隔离开来了。而后的国家政事，便蹈于一种实际上没有元首的局面。但与此对比而见的“奏请”“极言”“请补”“催补”出自同时的诸臣，又明白地使人看到出仕的士人仍然在这种局面之中，并且仍然以其“士大夫的政治”在重重艰难里竭蹶地提调国家政事。因此，万历后期的中国能够在皇帝“不视朝”的君权悬空之下吏治不致溃散，国计犹可迁延，科举照旧举行(2)，生民尚未河溃鱼烂，而且历经“援朝鲜”“平嗦拜”和“平杨应龙”(3)三场武事而得以次第了局，都与士大夫政治相为因果，从而又都实证地说明：由士大夫构成的文官不会随皇帝的出格而整体地失其常度，所以，在科举制度造成的士大夫与帝王共治天下的政体里，作为社会重心和政治重心之所在的“国本”，其实是与文官主导的士大夫政治依连程度更深。
与明代的这一段历史相比，咸同之后的晚清中国数十年里，士大夫群体以其直接担当世运的一路负重，承前继后，而更加引人注目。咸丰初年，起于广西的太平天国席卷东南，演化为十多年的漫长内战；与之同属一个时段，又有英法联军从南方打到北方，之后占领京城，致皇帝苍皇北狩，并在第二年死于热河。其身后留下的内忧外患交相缠迫，便成了五岁即位的同治皇帝和两个二十多岁的太后，以孤儿寡母之身直面清代二百多年来未曾有过的深重困局。太平天国催生的是旧式农民战争的高峰；英法联军带来的是中国人的历史经验里从未有过，而被时人称为“智勇俱困之秋”的危难；两者都不是孤儿寡母手中的君权所能应付的。而后是内忧外患交迫之下，文官政治实际上成为这一段历史的中心。一则以王朝为立场的事后论说，曾举太平天国“南据江东，北窥畿辅，捻、回诸匪抵巇踵发，蹂躏遍十八省，天下大势几殆”为反衬，评述当日立起于漩涡之中的人物：
自胡文忠公建节鄂中，始陈布方略，调护诸将，屹成荆襄巨镇。曾文正公以儒臣首创湘军，激厉忠义，知人善任，幕府既开，魁桀云集，疆阃名臣多出其间，川、淮诸将投袂继起，威略遐布，遂殛巨憝。(4)
这个过程敉平了蔓延十多年之久的内战，但这个过程里“首创湘军”以及“川、淮诸将投袂继起”的效而从之，则都不是出自君权的指授，而是主其事者在战争中以成败得失为取舍而抉破成法，别立新制的结果。因此，事后论说追叙这一段倒转了“天下大势几殆”的历史，主旨便不能不集聚于当日的士大夫政治。然而与太平天国造成的“天下大势几殆”相比较，从鸦片战争到英法联军之役的“道光、咸丰以来，中国再败于秦西”，(5)则是西方人以为暴力先导的源源不绝而来，打破了中国人“从古驭外之道，非扫穴犁庭，我诚有以制彼，即闭关却敌，使彼无以乘我”(6)的旧时成法，并给中国人留下了一种前所未有的困厄。当时人称之为“变局”“创局”“奇局”“千古未有之局”，写照的都是历史经验与西方人带来的时代内容之间的无从匹比，以及当日的士大夫对于西方人的审视和对于自身的反思。而后是以“中国再败于泰西”为事实，匹比和反思促成的借西法以图自强，便成为中国人对西人逼来的直接回应。(7)借西法以图自强，是在中国人的办法对付不了西方人之后，移用西方人的办法来对付西方人。这个过程始于造船造炮而延及练兵、开矿、铁路、电报、纺织、航运、翻译、遣使、留学、海军等等。并由一个历史阶段催生另一个历史阶段，在回应西人冲击的艰难曲折里不断伸展。由此造成的变迁，又使中国社会的近代化获得一种实际的起点。而追溯始末，其间以各自的力行为这个过程作先导的曾国藩、李鸿章、左宗棠、沈葆桢，以及那一代与之声气相应的人物，都是出自科举而身在士大夫政治之中者。他们比深宫里的君权更先识得变局，又更着力于回应变局，从而在古今中西之争中更自觉地表现了历史主动性。因此，后来的历史叙述称同治一朝为“中兴”，但对照其起端之日的君权与孤儿寡母相依，自始即重困于内忧外患交迫之下的见不到乾纲独断，则从内忧外患交相逼迫到后来的“中兴”，显见得为同治一朝重造世局的正是那个时候的文官政府。
明代的万历一朝和清代的同治一朝，各以不同的样式显示了系于皇帝一人一身的君权曾经有过的悬空，同时又以这种悬空为对比，使人看到了科举制度与官僚制度重叠而成的文官政府之不移不摇和一以贯之。在帝王与士大夫共治天下的时代里，君权与文官政府本在一体之中，但出现于明代和清代的这种君权虚悬于实际政治之外，而天下秩序犹在礼仪人伦、纲纪、法度之中而没有分崩离析的事实，则说明在历史中国的社会结构里，文化比政治更内在，与之相对应的，便是由文化主体而成为权力主体的士大夫和士大夫政治居朝野之间，实际上比君权更直接地在以自身的稳定维系社会的稳定。因此，一姓之天下有盛衰兴亡，但由士大夫构成的文官政府，却能够穿过盛衰兴亡的历史断续而始终长存于旧朝与新朝之中，成为历史断续中的不折不断。
三、缙绅：文化与地方之治
唐宋以来，科举制度以考试定功名，维持了一个稳定的文官政府。而明代以后的五百多年里，原本出自礼部试（会试）的功名延展而及乡试、府县试，于是生员进学，举入中式和进士及第便递相等差地同为一类，以各自的功名为身份而与编户齐民相区别。由此产生的增量所对应的是一个可观的数目。然而功名延展，入仕的资格则并没有延展，因此，除了进士的全部和举人中的少数能够循例得官，大部分秀才（生员）成不了举人，大部分举人成不了进士，拥有功名而区别于编户齐民的士人中多数仍然在官场之外，以绅士为总称而与士大夫政治相望于朝野之间。
溯其原始，缙绅之名派生于职官并附着于职官，“所谓搢绅之士者，搢笏而垂绅带也”(1)，俱见其因官而称，久已有之。但明清五百多年里的不同在于，绅士的主体是直接由科举制度产生出来的，其生生不息从而源源不断，正说明由于功名延展，本以选官为责职的科举制度此日已不仅在一茬一茬地生成官僚，而且在一茬一茬地生成绅士，以规模而言，后者犹远过前者。论其来路，官和绅都出自同一个过程，但由科举入仕的职官已归朝廷调度，由此脱出了乡里；而成不了举人的秀才和成不了进士的举人则大半不会远走，仍在地方社会之中，与编户齐民近在咫尺，密迩相接，在文官政府之外形成一种以名望影响乡里的群体。明人吕坤说：
吾少时乡居，见闾阎父老，闤闠小民，同席聚饮，恣其笑谈，见一秀才至则敛容息口，唯秀才之容是观，惟秀才之言语是听；即狂态邪言，亦相与窃笑而不敢言短长。秀才摇摆行于市，两巷人无不注目视之曰：“此某斋长也。”人情之重士如此，岂畏其威力哉！以为彼读书知礼之人，我辈材粗鄙俗，为其所笑耳。(2)
清人陈庆镛说：“举人、附生之所以贵于世者，谓其以诗书自致。”(3)左宗棠说：“世之所贵读书寒士者，以其用心苦，境遇苦，可望成材也。”(4)举人、秀才都是功名，而以“用心苦”和“诗书自致”为“举人、附生之所以贵于世者”说来由，正着重于功名之不能侥幸而得，以及功名之为人仰视的理所当然。功名由读书“自致”，同时功名又是出自朝廷的名器，两者入于人心，便成为一世共认的标帜与身份。而后标帜与身份等同区分和选择，使获得了功名的士人无须推举，便能够成为地方社会里的中坚人物和主导人物。吕坤所说的“人情之重士如此”，写照的是一种自然形成的社会心理；而与这种生成于民间的敬重互相对应的，还有出自朝廷的看重和借重。清代的一道上谕说：
为士者乃四民之首，一方之望。凡属编氓，皆尊之奉之，以为读圣贤之书，列胶庠之选，其所言所行可以为乡人法则也。故必敦品厉学，谨严慎行，不愧端人正士，则民必听从其言，服习其教，相率而归于谨厚。
另一道上谕说：“国家所以重士者，以士之能自重也，故必端其所习，而后乡党视为仪型，风俗资其表率。”(1)朝廷的期望在于这些因功名而成“一方之望”者，能够化学识为德性，以一身之言行示范乡里，使“编氓”知理之所可和理之所否；终成其“仪型”化为“风俗”，“风俗”等同“法则”，人情归于“谨厚”而天下归于太平。朝廷以此为期望，正说明在当日的中国，被称为民间和乡里的地方，社会秩序既与伦理秩序同源而生，又与伦理秩序相依而存。由此形成的两者合一产出于千年历史之中，并在漫长的岁月里逐层累积，遂使历史中国的政治治理不能不实际地依傍于社会教化。梁启超曾通论说：“儒家认教育万能，其政治以教育为基础-谓不经教育之民无政治可言；又以教育为究竟-谓政治所以可贵者全在其能为教育之工具”。(2)就本义而论，他说的“教育”，正是这种社会教化。而上谕指士为“四民之首”，重在其能得“乡党视为仪型”而“听从其言，服习其教”，以之为归趋，则说明承担这种教化的主体始终是士人。在明清五百多年里，又尤以众多成不了举人的秀才和成不了进士的举人，因其身属在籍而切近“编氓”，在朝廷眼中变成为直接关乎教化而影响一地风气的群类。他们虽然不在仕途之内，却始终在社会秩序与伦理秩序的合一之中维系着两头，从而始终是官家“为政端在安民”(3)的一种实际依托。
就朝廷以教化为天下之大事而言，这个以绅立名的群类既已据有“一方之望”，并成为“乡人”之“法则”，尊为“乡党”之“仪型”，则其群体的真实存在，实际上更多地是在拢聚乡里，凝集人群一面。萧公权作《中国乡村》，通论19世纪中国的农村社会，曾大约而言之曰：
一个乡村的发展，极大程度取决于绅士-退职官员和拥有头衔的士子-为有限的组织和活动提供的领导。经过科举训练、拥有特殊社会地位的人，积极推行社区活动，包括修建灌溉和防洪工程、修路、架桥、摆渡、解决地方争端、创办地方防御组织，等等。毫不夸张地说，绅士是乡村组织的基石。没有绅士，乡村虽然也能生存下去，但很难有任何组织完善的村社生活，以及像样的组织活动。只要绅士有意维持其所在村社的秩序与繁荣，他们的领导和活动就会广泛地为他们的乡邻带来福祉。(4)
本以一家一户为生存状态的小农，正是经由这种绅士主导，而被称为“组织”的拢聚和凝集，才得以实际地合群于伦理秩序和社会秩序之中，成为其中的一部分。而后才可能有整体意义上的乡里社会，公共利益，以及礼俗之下的相互往还，贫富共处(5)，以理息争，以情交孚。正是身在这种熟悉而稳定的人际关联之中，个体的编户齐民既获得了依傍和归属，也找到了自己在群体中的位置和义务，并因之而能够有序地自存于人我之间。而社会秩序与伦理秩序的合一，又正是在这种拢聚、凝集和安顿了万千人的过程中自为演生，自相沿袭，历史地筑成了一种以绅士为重心，并由绅士作骨架的社会结构。居中国五十多年之久的赫德说：“人民的领袖是那些全国竞争性考试中的优胜者”，而“人民的生活已经由责任的模式规范定型”。(6)两者都写照了这种结构之下地方社会的上下相接和自我维持。因此，萧公权所依次列举的“修建灌溉和防洪工程、修路、架桥、摆渡、解决地方争端、创办地方防御组织”，以及他所未及列举而事属同类的赈灾民(7)、置义田、修文庙、(8)建书院、立乡约等等广涉经济、文化、一方之安宁、个体之生业的公共事务，都是在地方社会的自行提调和自主施行中实现的。与之相应而见的，则正是官家眼中绅士群体之于地方的不可替代性。
乾隆年间，湖南的一个州县官说其阅历之所得曰：
官与民疏，士与民近；民之信官不若信士。朝廷之法纪不能尽喻于民，而士易解析，喻之于士，使转喻于民，则道易明而教易行。境有良士，所以辅官宣化也。且各乡树艺异宜，旱潦异势，海漓异习，某乡有无地匪，某乡有无盗贼，吏役之言不足为据，博采周咨，惟士是赖，故礼士为行政要务。(1)
咸丰年间，广西一个奉旨办团练的官员说：“办理团练，固在乎地方官实力奉行，尤在乎公正绅士认真经理。盖官有更替，不如绅之居处常亲；官有隔阂，不如绅之见闻切近”(2)。在当日的官制里，知州知县秩卑而亲民，是国家权力中与地方社会离得最近的朝廷命官。但其“出宰一邑”，便是以一身面对数十、上百平方公里中的数万、数十万、上百万人口而“百务萃之”，(3)显见得从衙门到民间，常常会是手臂远伸而势不能及、力有未逮。与这种空间上的限度同时存在的，还有地方官各有任期，秩满而迁，由此形成的断续，对于个体官员来说便是一种时间上的限度。前者使派出的国家权力对于地方社会常在隔阂之中；后者使流动的州县官员对于地方社会常在陌生之中。(4)因此，两重限度之下的官府虽以亲民为职责，其实难以伸展自如，既不容易收拾当下，也不容易谋划长远。然则“礼士为行政要务”和“固在乎地方官实力奉行，尤在乎公正绅士认真经理”，正反映了州县政府面对以绅士为重心，并由绅士作骨架的地方社会结构，其治理地方不能不借力于绅士的事实。而以咸丰年间的时逢战乱比乾隆年间的世局乂安，由两段文字中的辞气不同，又具见时势动荡之日官家之倚重绅界的尤其迫切。所以同在咸丰年间，湖北巡抚胡林翼言之更为直白地说“自寇乱以来，地方公事，官不能离绅而有为”(5)。官所代表的是国家权力，绅所代表的是地方社会，以“官不能离绅而有为”表达两者之间的关系，既说明了地方社会的绅士群体和国家权力之间与生俱来的共性，会自然地转化为治世里的官绅协济和乱世中的官绅同舟。因此就出自朝廷的国家权力安民以安天下的本旨而言，从官与绅之间的这种关系里可以看到的是：在历史中国，自上而下的国家权力同时会在自上而下的过程里不断弱化；而不断弱化的国家权仍然能够无远弗届，则是拢聚乡里，凝集人群的在籍绅士以其影响所及和提调所及安民以安地方，做到了守土安民的地方官本分所在而力不能及的事。所以不在国家权力之内的这种绅士主导乡里的事实，又始终切近地与文官政府共生共存而无从剥离，实际上构成了士人政治的另一部分。
科举制度以选官为本义，以此相衡量，则其间源源产出的成不了举人的秀才和成不了进士的举人，都只能算是正果之外的一种派生。然而这些没有进入仕途的士人因国家给予的功名而成为“一方之望”；又因身属本土的内在于地方社会之中而与乡里“居处常亲”。前一面与朝廷相接；后一面与地方相连，合两者于一体而各成一种塑造，便使他们既成了没官秩而有声光的人，也成了没有俸禄而有责任的人。就官界和绅界共生于一个源头而共属士人群体而言，其相同的一面和不同的一面俱在于此。搢绅本由科举产生，因此声光是文化给予的，责任是文化赋予的，从而在伦理秩序与社会秩序合一的地方社会，绅士之能够影响乡里和提调乡里，正在于他们拥有更多以人伦为内核的文化，并因之而更多以义理自立和以礼俗化人的自觉。乾隆朝大学士陈宏谋曾编《五种遗规》一书，其中一节收入一个地方绅士所作而名为《乡绅》的大段文字，说的正是这种由文化而礼俗的“以名节立身，以忠孝训俗”：
倡率义举，正己化俗。有利地方事，尽心告白官长，有害地方事，极力挽回上官。民间大冤抑，公行表白，里邻口角，公道解纷；村众逞凶，危言喝止。不说昧心人情，肯容人过，肯受逆耳之言。不评论女色。受谤不怨嗟。保护善良。公举节孝。戒人忤逆。止人奸谋。扶持风化。主持公论。严禁子弟恃势凌人；不许仆从倚势生事。不偏护子弟，冤苦乡邻；不开害人事端。不以财势傲慢贫贱宗亲。劝止人刻薄取财，夤缘功名。不侵占人田园；不谋买人产业。不搀搭低银。不薄本族而妄认同宗。感化人一家好善。不包管户外事。不随淫朋游戏。
借端害人；不循情冤人。不以喜怒作威福。止人不演淫戏。不谋夺风水，暨欺压邻傍风水损人。训子孙甥侄，仁慈一体，不怒
纵。不欺压幼弟庶弟。乘危不下石排挤人。不图方圆适自己意，妨人便利。鼓励人苦志读书。劝人重义轻利。不掯短人价值。不因仆从言慢侮亲友。谕人和息词讼；为人解冤释结。不强借人财物；不强赊店货。锄强扶弱，敬老恤贫。不多娶姬妾；
畜宠童。不贪重利，将婢配匪类残人。奴婢婚配及时，不压良为贱。(1)
作为绅界中人的自我定规，这种逐条列举的守则周详细密而不避琐碎，要旨都在于说明绅士居乡里的应为和不应为。士为“一方之望”，便是身在众目睽睽之下而举手投足皆已成为观照的对象。因此，其明白列示的种种不可为，都是克己于日行起居之间，而于众目睽睽之下以自身的制行示人以是非之界，善恶之界，义利之界。于是而有“乡党视为仪型，风俗资其表率”的跟从。时论谓之风俗之好坏，“皆视乡先生为转移”。(2)
不在国家权力之内的绅士之能够得民间所信而成为地方领袖，靠的正是这种立足于伦理的“仪型”和“表率”。所以，与克己一面对映而见的“戒人”“止人”“劝人”“谕人”以及“保护善良”和“锄强扶弱”，就其所“戒”所“止”而言，本义都是天理国法人情交汇之下的伦理约束和伦理制裁。而绅士一身一己的应为和不可为在这个过程中熏染远近而潜移风俗，在“民自观而化之”(3)中使士人先知先觉的是非之界，善恶之界，义利之界融入一乡一里，化为人同此心，心同此理的公共意识和公共守则。其间的因果相承，可以明白地看到，伦理秩序之能够化作社会秩序而笼罩一乡一里，是与一乡一里的绅士相为因依地实现的。因此，《乡绅》一文虽然出自一个地方绅士的地方经验，却具体地诠释了朝廷所期望的教化为治和梁启超所归结的教育为治的实际生成。历史地说，两汉以来牧民的地方官曾是教化的主体，于是而有纪传中一个一个能得美誉的循吏。但以清人论时务所指述的“昔之设官也以抚字，而催科次之，今之课吏也以催科，而抚字不同焉”(4)为景象，显然是二千年变迁之后，所见已是今昔之间并不相同。清代不是没有循吏，然而“课吏”以“催科”为要务，则大体而言，教化的重心便不能不移到常在乡里的绅士一面。所以当日的奏议说地方，以“执法在官，通情在绅”(5)为一般之论和统括之论。而“执法”与“通情”之各成一端，反映的正是这种重心在明清五百多年里随科举的变化而移动。
明清五百多年之间科举产出绅士，之后绅士维系教化，绅士主持乡里，在顾炎武所说的旧时“乡亭之职”(6)解体之后，为地方社会提供了一种不同于“乡亭”的秩序领袖。由此派生的上下相维和各安其分便比州县管地方更深地切入于民间，从而更直接地结成了实际上的乡里之治。但与州县管地方相比，这种乡里之治由礼俗为教久久浸润，既已化育了一乡一里的公共意识和公共守则，而后绅士主持地方事务，其守成应变、取舍兴革，便都以依托于这种公共意识和公共守则为理之应然和势之不得不然。费孝通后来以社会学的眼光看这种乡里之治，说是“积极的和自动的合作需要高度的契合，契合是指行为前提的不谋而合，充分的会意；这却需要有相同的经验，长期的共处，使各人的想法、做法都能心领神会。换一句话说，人和人之间的亲密合作，不能是临时约定，而需要历史养成”。在这个过程中，“依赖着相关人自动的承认自己的地位，并不是法”，而是儒家的“礼”，是“学而时习之”的“养成”。(7)以此观照乡里的众民散处，而能各自生息、劳作、繁衍于上下相维，各安其分之中，显然是以绅士为领袖的地方之治更像是一种自治和共治。因此，值到民国初年，广东已骚乱纷纷，而梁启超追叙其父以一个在乡的读书人维持地方，犹曰“盖自先君子既任乡政，先绝赌以清盗源，复办团练以防盗侵。吾乡虽于丁男不满千，然团保之力实足以自固。三十年来办清乡之军吏，其足迹未尝一至吾茶坑，而吾茶坑亦未尝一度有劳有司之捡护。在乡人固安之若素，而不知皆先君子瘁涸心血以易之也”。而“茶坑”之“乡治”遂“为最于吾粤”。(1)他以一个地方在乱世中的自为维持，写照了这种延续了数百年的乡里自治和共治在世路丕变之后的依然一线未绝，展示的正是其来有自和源远流长。
然而以事理而论，则五百多年里世相纷杂，人间多态，若由个体而论人物，则经科举得功名而身列绅衿的秀才举人，未必个个都会有“仪型”和“表率”的自觉，于是在绅士成为“一方之望”的同时，又常有绅界中人被目为“刁衿劣绅”而言之不齿。(2)比之官场犹有上司下僚，官箴官规的限勒，绅界更少外在的管制，一旦为“刁”为“劣”，遂更易直露其面目之可憎。世情中的这一面说明，人与人不同，绅与绅也不同。因此乡里之治不会没有以放辟诐邪搅动一时，以致四周不宁的人和事。然而在伦理秩序与社会秩序合一而由绅士承当主干的社会结构之中，承当主干的是绅士的群体与整体。而以“刁”和“劣”为指称，则归入其间人和事实际上被当作绅衿的异类和地方的祸害，不为齐民所喜，也不为朝廷所喜，在“官不能离绅而有为”的关系中已成了剔除出去的东西和着力痛抑的东西。(3)所以，明清五百多年之间“刁衿劣绅”常常有，但所见都是整体之外的个体，各逞其“刁”其“劣”而无从合类集群，其起也无常，其落也无常。而时非天下板荡，天命转移之日，则地方社会里的极大多数人口依然循行于常轨之内，在这种不变的社会结构笼罩之下，大体稳定地维持着一种熟识的生存状态和生活方式，并沿此常轨，在18世纪有过一段被旧史称作“盛世”的时代。
伦理秩序是一种文化秩序，因此伦理秩序转化入社会秩序，其间中国人所指的习俗、礼俗、风俗和来华西人称之为的“不成文法”(4)的规矩，对应的都是文化传承过程和文化流布过程。由此形成的社会秩序与之相为因果，则本性上并不是一种完全意义上的制度结构。自一面而言，与制度相比，习俗、礼俗、风俗出自历史深处，并因之而更具根本性和固结性；自另一面而言，不能制度化的习俗、礼俗、风俗无处不在而又弥散无定。所以，以习俗、礼俗、风俗以及“不成文法”为源头而演生为一乡一里的社会秩序，既由根本性和固结性层层累积而来；而其无处不在和弥散无定，又须与对应的社会力量相为依附，合则成体。唐宋以来的科举制度夷平了曾经各为一方物望之所归的大宗世族，使地方社会本有的中心随之而解体。明清以来的科举制度则以其不止不息生成的功名绅士，为地方社会绵延不绝地造出了另一种中心。相比于昔时大宗世族的各有面目，各分流派，各成一局，五百多年里的功名绅士是在同一种文化、同一种尺度、同一种规则，同一种程式里养成和产出的。由此获得的是与生俱来的同源、同根和同质。所以身在本籍的地方绅士虽然南北东西之间相隔千里万里，但却同在共有的身份，共有的价值，共有的取向之中，陌路相逢而能陌路相认。而后是由科举得功名的绅士主导乡里和主持乡里，其与生俱来的同源、同根、同质，又会超越南北东西之间的山川风物之异，使每一个地方都形成骨架与内容大致相同的恒定和常态。对于朝廷来说，由此带来的千里同风和万里共趋便成了真正的天下一统。与官僚治国的自上而下相比，绅士群体身属乡里而领袖乡里，他们都在庙堂之外。但就千里同风和万里共趋所牵连的底层社会万千人口，及其散布的四面八方之间而言，则群体的绅士不能不算是当日中国的一种中坚。然则以天下之广大和苍生之众多为着眼点，显然是绅界之举足轻重不会在官界之下。因此，以历史事实审度因果，本属派生的绅士群体，实际上正成了选官的科举制度对五百多年里的中国社会另一种重大影响。
四、科举制度：文化的一统和政治的一统
隋唐以来的科举制度以文化选官，在漫长的岁月里改变了中国的读书人，中国的政府，中国的社会。而风会所趋，同一个过程又在以科举影响文化，实际地促成了中国文化自身的重心归一。民国初年新文化蓬蓬然而起之日，易白沙作《孔子评议》，总论汉代以后二千多年中国文化的一以贯之：
武帝当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术，欲蔽塞天下之聪明才志，不如专崇一说，以灭他说，于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。时则有赵绾、王臧、田蚡、董仲舒、胡母生、高堂生、韩婴、伏生、辕固生、申培公之徒，为之倡筹安会，中国一切风俗、人心、学问，过去未来之责任，堆积孔子之两肩。全国上下，方且日日败坏风俗，斫丧人心，腐朽学问。此三项退化，至两汉以后，当叹观止矣。(1)
虽说这种言之简捷明快的一以贯之借助于新文化的声势一路播扬，在此后百年里成为不断沿用的常谈，但其简捷明快本由过滤掉具体和舍弃了复杂而得，因此与二千年史实相对照则未见全能合拢。《文心雕龙》说：
魏之初霸，术兼名法；傅嘏、王粲、校练名理，迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路、与尼父争涂矣。(2)
“聃、周当路，与尼父争塗”，便是玄学（道家）对于名教（儒家）的不肯多让。显见得“两汉”过去未久，孔子“垄断天下之思想”的局面已不复再能维持。而由颜之推所说的“何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡”(3)作推想，则又见两相对比，当日的一时声光已尽归“玄论”“玄宗”一面。之后，与玄学之盛俱起的，还有佛学之盛。《世说新语》说：
康僧渊在豫章，去郭数十里立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味。庾公诸人多往看之，观其运用吐纳，风流转佳，加已处之怡然，亦有以自得，声名乃兴。(4)
与之同属一个时代，又有徐陵“少而崇信释教，经论多所精解。（陈）后主在东宫，令陵讲大吕经，义学名僧，自远云集，每讲筵商教，四座莫能与抗”(5)。前一个例子说的是士大夫为佛学所吸引，后一个例子是士大夫的佛学化。与之相应，则是梁武帝时代的“都下佛寺五百余所，穷极宏丽，僧尼十余万，资产丰沃，所在郡县，不可胜言”(6)。然则佛学虽然后于玄学而起，却自能在朝野之间后来居上，并一脉相沿，生生不息，其深度影响又延及隋唐的士人世界和民间社会。遂使时至宋代，大知识分子之间犹有过一段令人印象深刻的对话：
荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、丹霞、云门。”安石意未解，方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服，后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉此论也。”(7)
马祖、汾阳、雪峰、云门都是唐宋之间各立宗派的高僧，张方平以为这些人物的品性皆可以比类儒家的圣贤。因此，“佛门淡薄，收拾不住，皆归释氏”，就学理一面而言，是两汉以来儒学之淑世济时，皆重于人伦日常，所贵并不在深究形而上，而佛学则自立胜义，能以玄理摄人，遂使一世之才人因其各求深邃，皆归于释氏。而由此形成的一种局面变成另一种局面里，则是两汉的“独尊儒术”在之后的七百余年里先为玄学所格，后为佛学所格，其“独尊”已经不再成为一种可以目睹的事实。
迨北宋而南宋，汉代以来的儒学积久而变，以学理回应学理，在宋儒手里演化为希圣希贤的性理之学。其间由太极、理、气、性、命串结贯连，于关注人伦日常的同时，更多了一重精研“天人一理”、“明心见性”的形而上学和个体“主敬”“主静”，“格物极理”的践履功夫，随之而来的，是儒门义理发皇，不再淡薄。沿此一脉，同一个过程又从《礼记》中辑出《大学》《中庸》、与《论语》《孟子》合为一体，遂使《五经》之外，复有《四书》。之后宋代以经义选官取士，元、明、清三代以《四书》选官取士，明、清两代又以八股文代圣贤立言选官取士，于是科举之所到，便是儒学之所罩。
章太炎后来说：
自明至清末，五百四十年，应试之士，无不读经者。全国为县千四百有余，县有学，府州又有学，为数不下一千六百区，假定每学有生员二百名，以三十年新陈代谢，则此五百四十年中，当有五百四十万读经之人。
而这“五百四十万读经之人”以其所学递相传播，以及由递相传播而入人之脑，入人之心，又会造就儒学更大的普及。所以，比之两汉之后曾经有过的玄学之“景附草靡”和佛学比照之下的“儒门淡薄”，他以明清为例统计科举士人的取向，正说明了科举制度以经义取士，才实际地造就了完全意义上的“独尊儒术”。易白沙看独尊儒术，见到的是“败坏风俗，斫丧人心，腐朽学问”。但章太炎看到的是：
儒家之学，不外修己治人。而经籍所载，无一非修己治人之事。《论语》“兴于诗，立于礼，成于乐”；又“不学诗，无以言；不学礼，无以立”，皆修己之道也。《周易》爻象，大半言修己之道，故孔子称“五十以学《易》，可以无大过。”夫修己之道，古今无二，经籍戴之，儒家阐之，时有不同，理无二致。(1)
两者各是其是，前者以外来的思想为眼光，后者以儒学的本义为眼光，其实无从交集。但章太炎所归结的“古今无二”和“理无二致”，则合乎实际地说明了独尊儒术会自然地造成中国文化的重心归一。而由此更作引申，以政治和文化的关系作观照，又会形成第三种眼光：与“淡薄”时期的“儒门”相比，宋以后科举制度承载儒学，儒学便随科举而周行八方，成为当日所期望的六合之内，可以寄托“忠信廉耻之说”，以之“渐摩天下，使之胥出一途，而风俗亦将因之而厚”(2)的浸润化育，而由此形成的上下共奉和上下同归，便是以文化的一统维系了天下的一统。钱穆曾说“明道之功，四书犹当在五经之上”。(3)四书与五经同出一源，而“明道之功”能在五经“之上”，显然是科举重四书，因此天下士子重四书；士子重四书，因此四书的道理能层层灌输，深入于妇孺之间。“胥出一途”正与此相为因果。
用文化选官的科举制度以前所未有的深度促成中国文化的重心归一，以及重心归一的中国文化以前所未有的广度纳人于“义理之域”都实现于这个过程之中。溯其由来，这个过程本与功名利禄相因依，但人在其中，则以读圣贤之书，代圣贤立言为常课，从而人在其中，便共守于同一种文化之中，并为同一种文化所化育。(4)而后是以功名利禄为途径，同一种文化造就和不断地再造就了同一种士人，同一种文官，同一种绅士，同一种人间的价值、同一种精神秩序，并随科举制度以及与科举制度相为表里的文化由中原伸入边地，不断地促成这种同一性在空间上的层层扩展。《阅世编》里有一段记述说：
（清）太宗得明副将何可纲，爱其才气，欲降之，可纲不从；令左右说之百端，终不从。太宗亲问其故，可纲曰：“我尝为诸生，读孔子书，知君臣大义。今日惟求速死耳”，等语云云。遂死。死后，太宗深叹美之，因曰：“孔子之教，其美如是！”即命立学宫于盛京，亲致祭焉。国家尊孔右文之端，何公一人启之也。(5)
就这一段记述而言，则是何可纲的从容而死，正以一种极端的方式把孔子的道理从汉人一面传到了满人一面。后来沈兼士更朝前推论，说是元代用人“偏于国族勋旧贵游子弟”，但科举尚未废弃。而“彼族的习尚，渐渐融于汉化，而中土的经籍，亦借以移译，是普及文化和同化为一大国族的作用，正借着考试制度为之媒介了”。(6)他相信科举制度助成了文化上的民族融合。若以清代蒙古人倭仁出自科举而成大儒；回人马新贻出自科举而成达官；满人盛昱出自科举而成清流为实例，显然是同一种文化之下已无族类之界。因此，孟森于民国初年由当日的边疆危机论及历史中国的文化同一，称“此之谓民族之自决，此之谓外人不敢生心”。然后说科举之为用曰：
新疆为蒙、回各半之故地，光绪间设省开科举，不数年而优秀之士已受六书之支配，士首四民，民皆慕士而不欲自外。所谓五族共和，回之一族，乃强作蒙藏之陪客；满则自行消灭，满人略无复识满文者；蒙藏之所以扞格，乃误于清代之自私，欲留作丰镐故家之禁脔。当时若乘科举之热，一举而推行之，安见不与天山南北争烈。(1)
这些话未必全能切中肯綮地解释那个时候边疆“扞格”的始末因果。但由清代广西大规模改土归流，同时又大规模地以科举推行文教，数十年之间“敦诗礼，向王化”，而渐消其犷悍好斗之俗的大幅度变迁作比较，(2)并以更长的时段为眼光看这一节议论，则不能说他所讲的全无道理。若以宋代以来的中国有外患而无分裂为可见事实，其道理尤其显然。
唐宋以来的一千多年和明清之间的五百多年，科举制度以超迈前代的深度和广度造成了中国的文化同一。尔后文化同一成就了政治统一。一千三百多年里，这种同一和统一便成了文化与政治的一体的历史内容之一。
注释：
1利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》上册，北京：中华书局，1983年，第59页。
2《梅光迪文存》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第78页。
3邓嗣禹、彭靖：《中国对西方考试制度的影响》，《家国万里-邓嗣禹的学术与人生》，上海：上海人民出版社，2014年，第78、79页。
4阮元：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年，第180页。
5钱穆：《国史大纲》（上），引论，北京：九州出版社，2011年，第13-14页。
6钱穆：《国史大纲》（上），引论，第14页。
7阮元：《十三经注疏》上册，第227；505；212页。
8《金史》，北京：中华书局，1975年，第6册，第1864页。
9《清史稿》，北京：中华书局，1977年，第3147-3148页。
10曾国藩：《曾国藩全集·诗文》，长沙：岳麓书社，1986年，第232页。
11吕坤：《吕坤全集》，北京：中华书局，2008年，第646页。
12焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第1014页。
13江少虞：《宋朝事实类苑》，上海：上海古籍出版社，1981年，第192页。
14《日讲·四书解义》，北京：中国书店，2017年，圣祖仁皇帝御制、鄂尔泰等编撰：《日讲〈四书〉解义》序，第1-2页。
15圣祖仁皇御制、鄂尔泰等编撰：《日讲·礼记解义》，北京：中国书店，2017年，第2页。
16荣孟源，章伯锋主编：《近代稗海》第1辑，成都：四川人民出版社，1985年，第210页。
17倭仁：《倭仁集注》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1992年，第627页。
18翁同龢：《翁同龢日记》第4册，北京：中华书局，1997年，第2103页。
19赵翼、姚元之：《檐曝杂记·竹叶亭杂记》，北京：中华书局，1982年，第8页。
20严复：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第938、936、946页。
21严复：《严复集》第2册，第240页。
22方苞：《方苞集》下，上海：上海古籍出版社，1983年，第489页。
23汪辉祖、蒯德模：《病榻梦痕录双节堂庸训吴中判牍》，南昌：江西人民出版社，2012年，第7页。
24齐如山：《中国的科名》，沈阳：辽宁教育出版社，2006年，第194页。
25杨荫杭：《老圃遗文集》，武汉：长江文艺出版社，1993年，第66页。
26钱基博：《现代中国文学史》长沙：岳麓书社，1986年，第408页。
27杨昌济：《杨昌济文集》，长沙：湖南教育出版社，1983年，第54页。
28顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》中册，上海：上海古籍出版社，2006年，第764、767、769页。
29平步青：《霞外攟屑》，上海：上海古籍出版社，1982年上，第156、157、158页。
30曾国藩：《曾国藩全集·家书二》，长沙：岳麓书社，1985年，第1381、1382页。
31丁宝桢：《丁文诚公家信》，济南：山东画报出版社，2012年，第208页。
32张
：《张謇全集》第6卷，南京：江苏古籍出版社，1994年，第309、852页。
33梁章钜：《浪迹丛谈续谈三谈》北京：中华书局，1981年，第86页。
34顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》中册，第764页。
35郭嵩焘：《郭嵩焘诗文集》长沙：岳麓书社，1984年，第361页。
36朱孔彰：《中兴将帅别传》，长沙：岳麓书社，1989年，第187、190页。
37何刚德：《春明梦录·客座偶谈》，上海：上海古籍书店，1983年，第5页。
38曾国藩：《曾国藩全集·家书二》，第1326页；《曾国藩全集·批牍》，长沙：岳麓书社，1994年，第310页。
39陈弢辑：《同治中兴京外奏议约编》卷2，上海：上海书店，1985年，第7页。
40朱寿朋：《光绪朝东华录》第2册，北京：中华书局，1958年，第1354页。
41阮元：《十三经注疏》上册，第48页。
42孟森：《明清史讲义》上册，北京：中华书局，1981年，第262、259页。
43王天有编：《中国考试史文献集成》第5卷，北京：高等教育出版社，2003年，第352-353页。
44谷应泰：《明史纪事本末》第3册，北京：中华书局，1977年，第963-1003页。
45朱孔彰：《咸丰以来将帅别传序》，《中兴将帅别传》，长沙：岳麓书社，1989年，第1页。
46中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《戊戌变法》第1册，上海：上海人民出版社，1957年，第181页。
47中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《洋务运动》第1册，上海：上海人民出版社1962年，第104页。
48曾国藩说“师夷智以造船制炮”（《曾国藩全集·奏稿二》，第1272页）；李鸿章说“中国但有开花大炮，轮船两项，西入即可敛手”（《李文忠公全书·朋僚函稿》卷3，《上曾相》，同治二年四月初四日）；左宗棠以“事在必须”创福州船政局；沈葆桢“以万不得已之苦心，创百世利赖之盛举”主持福州船政局。（《洋务运动》（五），第25、51页）。
49房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第773页。
50吕坤：《吕坤全集》中册，北京：中华书局，2008年，第920页。
51陈庆镛：《籀经堂集》北京：商务印书馆，2018年，第136页。
52左宗棠：《左宗棠全集》第13册，长沙：岳麓书社，1987年，第68页。
53王炜：《〈清实录〉科举史料汇编》，武汉：武汉大学出版社，2009年，第165-166,170页。
54梁启超：《饮冰室合集》第9册，《专集》之五十，《先秦政治思想史》，北京：中华书局出版社，1989年，第163页。
55聂亦峰：《聂亦峰先生为宰公牍》，南昌：江西人民出版社，2012年，第17页。
56萧公权：《中国乡村》，北京：九州出版社，2018年，第376页。
57张廷骧：《入幕须知（五种）》，光绪乙酉刻本，其中《学治续说》以一个地方官的经验说：“富人者，贫人之所仰给也，邑有富户，凡自食其力者皆可藉以资生”。
58赫德：《这些从秦国来》第1卷，天津：天津古籍出版社，2005年，第97-98页。
59荣孟源、章伯锋主编：《近代稗海》第13辑，第68页。
60汪辉祖、蒯德模：《病榻梦痕录双节堂庸训吴中判牍》，第64-65页。
61《入幕须知（五种）》，《学治臆说》，第12页。
62盛康：《皇朝经世文续编》卷82，第45页。嘉道间久作地方官的姚莹说“州县虽日亲民而仁信未孚，愚众岂能尽晓官之贤否”，因此须“搢绅信官”而“民信搢绅”，始能“上下通而政令可行矣”。见《桐城派名家文集》第6册，《姚莹集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第51页。
63贺长龄、魏源：《皇朝经世文编》卷15，第2页。
64俞樾：《右台仙馆笔记》，上海：上海古籍出版社，1986年，第39-41页。
65胡林翼：《胡林翼集》第2册，长沙：岳麓书社，1999年，第1012页。
66陈宏谋：《五种遗规》，北京：线装书局，2015年，第304页。
67陈登原：《国史旧闻》，北京：中华书局，2000年，第3册，第613页。
68陈宏谋：《五种遗规》，第374页。
69贺长龄、魏源：《皇朝经世文编》卷15，第4页。
70郭嵩焘：《郭嵩焘奏稿》，长沙：岳麓书社，1983年，第13页。
71顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》上册，第470页。
72费孝通：《费孝通全集》第4卷，北京：群言出版社，1999年，第306页。
73梁启超：《饮冰室合集》第1册，《文集》三，第49页；第8册，《专集》二十三，第128页。
74许同莘：《张文襄公年谱》，台北：商务印书馆，1969年，第18页。
75朱寿朋编：《光绪朝东华录》第1册，北京：中华书局，1958年，第524页。
76赫德：《这些从秦国来》，第104页。
77《新青年》第1卷6号，1916年2月15日。
78刘勰：《文心雕龙注释》，北京：人民文学出版社，1981年，第200页。
79颜之推：《颜氏家训》，北京：中华书局，1954年，第16页。
80刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟、余淑宜整理：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1983年，第660页。
81姚思廉：《陈书》，北京：中华书局，1972年，第334页。
82李延寿：《南史》，北京：中华书局，1975年，第1721页。
83志磐：《佛祖统纪校注》下册，上海：上海古籍出版社，2012年，第1091页。
84章念驰编：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社，2011年，第410,407页。
85严复：《严复集》，第41页。
86钱穆：《中国学术思想史论丛》（六），北京：九州出版社，2011年，第57页。
87参阅杨国强：《科举制度的历史思考》，《衰世与西法》，北京：中华书局，2014年，第422-439页；桂林：广西师范大学出版社，2020年，第718-757页。
88叶梦珠：《阅世编》，上海：上海古籍出版社，1981年，第224页。
89沈兼士：《选士与科举：中国考试制度史》，桂林：漓江出版社，2017年，第156页。
90孟森：《孟森政论文集刊》下册，北京：中华书局，2008年，第1082页。
91雍正《乐平府志》卷4，《风俗》。
本文编辑：侯嘉欣
