论文题目：中国观念史的学科自觉
作者：高瑞泉，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《哲学分析》，2021年第6期。
摘要：中国观念史作为一项学术活动，其源头可以上溯百年。近期渐趋繁盛的现象则不妨被视为对“有没有‘中国哲学’”争论的实践回应。悬置论争的结论，观念史将研究的焦点集中于“过去的观念”；而触发研究兴趣的是“过去的观念”与“现在的我们”及我们“现在的观念”之间的关系。观念史和包括哲学史在内的一般知性思想史一样，隶属于思想史，不过观念史注重的是“固定化的‘思想产品’”之一的“观念”，而非体系哲学之前后更替或逻辑关系。与偏向历史学的实证观念史不同，它偏向于哲学，主要研究蕴含在相关术语及其用法中的“观念”的意义之生成、分化与演变，是一种解释或批判的观念史。它不拒绝实证观念史的成果，又可以不同程度地涉及社会文化史，因而应该在诸相关学科的关系中获得自身的定位。观念史的学科自觉，关系到如何“认识我们自己”，是重构中国知识体系不可或缺的部分。
关键词：观念史；哲学史；思想史；观念
观念史作为一种哲学研究的形态，无论是在中外著述界，都是比较晚起的。但是在最近十数年间，不仅西方观念史著述的译品增多，汉语观念史的论著，也渐趋繁荣。尽管出于种种原由，有些并未直接标以“观念史”的名目。回溯过往，数十年前以“中国哲学范畴史”“知行观”“人性论史”等题目面世的作品，究其实，也是未以“观念史”张目的观念史研究。再则，由于观念史研究通常涉及不同的学科，与之密切相关的便有“概念史”“思想史”“哲学史”等多种。随着观念史研究活动的进展，诸如此类的问题凸显出来：何谓观念史？为什么研究观念史？特别是如果我们将观念史视为哲学活动的一项作业，与中国哲学史和一般思想史相比较，它是否有自己独特对象和学科定位？上述问题实际上关系到中国观念史研究的学科自觉，故有必要做一番讨论。
一
总体上从属于哲学研究的中国观念史，其学科意识是与“有没有‘中国哲学’”或者“中国哲学的合法性”争论有关联的，从某种意义上说，它是这场持续已久的争论激发起来的副产品之一。
二十年前学术界有过一场“中国哲学合法性”的讨论，它是20世纪30年代关于“哲学在中国”还是“中国的哲学”的讨论的继续，参与讨论的人数则大为增加。两次讨论的问题其实是一致的，就是“有没有‘中国哲学’？”这场讨论和以往一样，既并未达成高度的共识，也没有改变人们在“中国哲学史”学科中继续作业。基于细密的分析，荷兰莱文大学的汉学家戴卡琳（Carine Defoort）对于争论及其结果给出一种“同情的理解”。作为一个西方汉学家，对于这个问题十分敏感：“如果完全否定中国哲学的存在，不但意味着彻底否定了一千多位研究中国哲学的学者存在的合理性，而且也意味着打破了中华民族的自豪感。另外，坚持认为‘哲学概论’课程应该包括其他一些文化的哲学传统，这肯定也会使研究这一领域的西方同事感到不安。”戴卡琳观察到的几乎是不言自明的事实，人们已经习惯于“哲学是时代精神的精华”，或者“哲学是文化的核心”之类的信念，如果中国原本没有哲学，中国文化怎么称得上博大精深？再则，“研究中国思想的学者往往对中国的思想传统——不管它是否被称作哲学——比对哲学更感到自豪。”
正如20世纪上半叶“中国的哲学VS哲学在中国”的疑问没有获得确定的解答一样，最近的“中国哲学的合法性”的讨论，就知性活动的结果而言，很难说有何明晰的结论。讨论过程激发出一些耀眼的口号，最耀眼的莫过于“以中国讲中国”了。我们可以意识到它包含着回归民族文化之本根，反对简单套用西方哲学作为分析中国思想的概念框架的意向。但是，它也进一步揭橥了戴卡琳所谓围绕此问题的“敏感性”，由于西方世界的文化沙文主义与“极度敏感的中国学者的自我坚持”之间的对峙，在“中国哲学”的概念中，“中国”虽然是“定语”，但是其意义如果不是重于“哲学”的话，至少不比“哲学”轻。由此，它实际上将另一个问题叠加到前一个问题：“何谓中国”？其实，只要稍加考察，就会明白，解答这个问题一点也不比“何谓哲学”容易。由此突出了“有没有‘中国哲学’”实际上是中国历史文化自我认识的一部分，后者是哲学史和历史学必定有所交集的问题。不过我们看到，历史学家在这方面获得许多建设性的进展，并未与上述口号发生多大共鸣。
说“中国哲学的合法性”讨论没有在知性上达成广泛的共识，不等于它没有任何实践上的效果：这场讨论之后，中国哲学的研究方式发生了某些新的变化。当然，这些变化是在诸多条件共同作用下发生的。举其大端有四：第一，继“两个对子”的公式被搁置以后，“中国哲学史”著述的主流回归冯友兰的方式——以儒学为正宗的哲学史。继港台儒学成为热门以后，大陆儒学进一步复兴，众多学者认为儒家哲学才代表了中国哲学的正统，其激进的一脉则以回归经学为正途。第二，在复兴传统文化的大潮流下，除了儒学在复兴，对儒家以外的诸子学的哲学研究也有新的成果。第三，更有哲学抱负的学者，以广义的经典解释为基础，提倡“‘做’中国哲学”。第四，观念史研究，它有自己相对独立的形态，又与上述三者都可能有所交集。上述四种走向，除了少数严格的宗经论者，原则上并不排斥跨文化或比较哲学的视野和方法，差距只在是否融贯和善巧而已。这表明当代学人的文化自信与文明互鉴的眼光，并非注定互相排斥的。
前三项不在我们讨论的范围，本文专门讨论第四项：观念史研究的新兴趣。
“有没有‘中国哲学’”这个问题，最早是随着“中国哲学史”学科的诞生而发生的。黑格尔断言孔子等中国先贤，由于自由意识的限度和虽然“也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入”，所以只提供了“一种特别的完全散文式的理智”。这是黑格尔1816年在海德堡大学开讲哲学史时几乎附带地提到的。过了一个多世纪，中国现代哲学家胡适、冯友兰等在大学开设《中国哲学史》课程，并开始尝试自己的哲学体系的创造时，金岳霖冯友兰等才用“哲学在中国”VS“中国的哲学”的论式做出了回应。恰恰在如此智性风气中，作为特殊的哲学史研究的观念史路径，开始被提示出来。我们不妨在这里作一次简要的回顾。
像许多对西方文化沙文主义抱有强烈反感的儒家学者一样，牟宗三不同意将“哲学”等同于希腊哲学及其后裔，主张对于“哲学”，“我们现在把它当一通名使用”。而且说：“中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”这是与他将中国哲学界定为“生命的学问”相应的。但是，在另一次讲演中，牟宗三作了某种修订：“儒家在以前并不是当哲学讲，但是我们可以方便地把它当哲学讲，来看看这个系统的形态是个什么样的形态。”又说：“我们要了解一个系统的性格当然要了解它的主要问题和主要观念。由这些主要问题、观念，它当然成一个系统。”那么，儒家的核心观念是什么呢？
中国哲学由尧舜夏商周开始，模糊地能发出一些观念，这些观念就有相当的普遍性。由游离不明确的观念（idea），而至转成确定的概念（concept），就有其普遍性。观念大都是不十分明确的，明确化就成概念，一成概念就有普遍性。但此种普遍性，就中国而言，由尧舜夏商周开始就有其特殊性。换言之，中华民族的活动有一个观念在指导，有观念就有普遍性，但这个观念却要通过具体的生命来表现，也即由中华民族这个特殊的民族生命来表现。
牟宗三是在中西比较的视角中讨论中国哲学的起源和特点的，在他看来，中西哲学是分别围绕着两个不同的“领导观念”而展开的义理系统：
对中西哲学传统的长期发展加以反省，我们可以用两个名词来表示。我们可以说两个哲学传统的领导观念，一个是生命，另一个是自然。中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是“生命”，而西方文化的重点，其所关心的是“自然”或“外在的对象”（natural or external object），这就是领导线索。
将中国哲学的中心视为“生命”的观念，并非自牟宗三始，这一点我们后面会有所论及。现在先要提示的是，牟宗三所谓的“领导观念”与洛夫乔伊的“单元—观念”或“基本观念”（unit ideas）高度相似，因而牟宗三对于“有没有中国哲学”的回答，在这里变得更有弹性了。同时也暗示了，同样是儒学内部，“做”中国哲学可以有两种方式：一种是像牟宗三那样，从此类问题出发，把古代经典中，围绕“生命”这个“领导观念”的一系列观念，如“心”“性”“命”“天”等，借与西方哲学的架构之比较，演绎成概念化的理论体系，因而其重心在体系的创制。另一种则是，对那些核心观念如何在指导民族生活的过程中“体现”出来，作一种历史研究，即观念史的路径。其重点不在对理论系统的阐释，而在对相关观念的资料广泛收集的基础上，将它与更具有现实性和普遍意义的课题联系起来展现其演化史。譬如徐复观的《中国人性论史》，重点在研究传统儒家的人性观念及其现代意义。不过两者的要旨相同，都在于证明在“人的问题”上，儒家哲学是中国人安心立命之根本；而且在回应现代性的挑战方面，儒家哲学无疑比西方哲学更擅胜场。
二
以观念史的形态研究中国哲学的路径，在美国汉学家艾尔曼（Benjaimin A. Elman）看来，其历史起点更早，可以追溯到20世纪初，中国哲学史学科诞生之际，梁启超、胡适等受德国人的“精神史”和美国洛夫乔伊的观念史（尤其是他的《存在巨链：对一个观念的历史的研究》）的影响，开始“独取观念的内在开展，作为阐明传统中国思想和概念的方法论框架”。
梁启超和胡适是否以及在多大程度上受到阿瑟·洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）的影响，艾尔曼并未提供更多的说明。受实用主义包括进化论的影响，胡适在撰写第一部中国哲学史时，希望勾勒出古代中国思想家进化观念的历史，在当时显得新鲜，但是却过于生硬。他对墨子和墨经的重视，也与他经过实证主义的洗礼有关。至于梁启超，在墨子和墨经研究过程中与胡适互相呼应外，他晚年在其《儒家哲学》中说，西方哲学是求知识的学问，中国学问是“行为的学问”，“philosophy其涵义实不适于中国，若勉强借用，只能在上头加上个形容词，称为人生哲学。中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人道，怎样才算一个人，人与人相互有什么关系。”梁启超所谓中国人重在“人生哲学”或者“行为的学问”，与牟宗三所谓“生命的学问”并无大的差别，而他比较详细讲解的也只是儒家三个核心观念的历史：“性”“天/命”和“心”，同样接近牟宗三的概括，都近乎“取观念的内在开展”阐明中国传统思想的观念史进路。不过，同样是处理这些基本观念，梁启超在实证研究方面不如倡导历史语言学的傅斯年（有《性命古训辩证》）周详，在哲学分析能力上则逊色于王国维（有《论性》《原命》诸论）；加之胡适、冯友兰的中国哲学史都是适应大学教材而作，能够满足一般读者对中国哲学史的全貌获得整体、简明的认知要求，因而传播更广。梁启超的观念史研究还停留在讲演和单篇论文，近乎偶然的作业，自然难以引起后人足够的重视。但是我们在讨论观念史研究的学术自觉时，回看梁任公以及同时代的王国维、傅斯年等的贡献，可以认为，作为一项现代学术形态，中国观念史研究实由此发轫。
在最近的一场“中国哲学的合法性”讨论之后，另一位海外中国哲学史家信广来（Kwong-loi Shun），在悬置“有没有‘中国哲学’”的结论以后，重新提出了观念史研究的可能空间：
我在使用“中国思想”这一词时作出了一些假设。即在中国的历史发展中确实存在一系列包含着具有一致性和可理解性的观念的文本，这使它们具有独立的研究价值。当我们说到中国思想研究时，我所指的就是对这些观念的研究，这其中的假设是这些文本内的确包含着具备这些特点的观念。这些文本及其观念可以被不同的学科以不同的方式来研究，而上文提到对中国思想的哲学研究，仅仅是其中的一种方式。这些文本和观念可以是文本研究的对象，即通过训诂考证及文本分析以尽量接近文本中所包含的观念为目的来研究文本。同样的，它们也可以作为思想史的研究对象。思想史特别关注特定的观念在社会和政治背景下以及在特定历史时期的思想氛围中是以何种方式演进的。文本研究和历史研究同样着眼于过去，致力于尽量接近过去本本所包含的观念，同时理解它们在特定历史时期的演进方式。而对中国思想的哲学研究却相反地更加着眼于当下。虽然以来自过去的观念作为其出发点，哲学研究却以一种勾连当下哲学思维并同时激活其当下关切性的方式来对它进行研究。因为这种研究的基础乃是过去的观念，因此对中国思想的哲学研究便首先依赖于文本研究和历史研究。
这样的解决方案，是以我们的先贤早就提出了人类某些共同的也近乎是永恒的问题——我们把这类问题称作“哲学问题”——为前提的，它们萌发在某些中国人独创的观念形态之中，这些观念“具有一致性和可理解性”，并且渗透到各个学科；也就是说，虽然形式上与希腊哲学不同，它们依然可以满足系统性、创造性和学科分支的要求，倘若我们带有足够强的现实感和理智的分析能力，并能以此对治观念的历史的话。这层意思，最早参与“有没有‘中国哲学’”讨论的金岳霖先生，也有所论述。在知识论研究中，金先生曾经区别“概念”和“观念”：“意念（这是金岳霖对英语idea的汉译——引者注）与概念地分别。从心理状态说。是前者比较模糊，后者比较清楚。从思议底内在结构说，前者可以有矛盾虽然不必有矛盾，后者不能有矛盾。”这两项从认识论和逻辑学视角看，与“概念”相比似乎是“观念”的弱点，在我看来，恰恰为“观念”可以单独成为学术研究的对象提供了理由，因为我们的精神生活中离不开那些核心“观念”，尽管它们可能有矛盾和似乎显得模糊。而发现其矛盾、解释其所以然，以及探讨我们是否可能澄清其“模糊”之处，不正是哲学家的本分吗？事实上，金先生在另一个地方，又承认对于观念，我们依然可以施之以哲学分析：
意念如何形成和它们是何等样子的意念是不同的两个问题。……我们在了解了一个意念是如何形成以后，还要面对它是什么样的意念这个课题。这有诸多问题需要解决。比如，它是否真实，它是否融贯一致，或当它在真假未定时是否也能够立足，或在其被信受的情况下，它是否富有（实际）成果，或在智慧方面会带来什么结果。
“意念”（idea）的生成和该“意念”的内涵及意义是否可能完全分开，自然大有讨论余地，因为一个活的“意念”——生活中须臾不可离开却又“百姓日用而不知”的那种观念，绝不是一旦生成就一成不变的，而是会发生复杂演化的。但是，金先生提示的观念之真假、人们在运用观念时是否遵守同一律、在其真假未卜时“它是否能站得住”即最低程度是否能做到言之成理持之有故，以及该观念被人们信受以后的效用如何，包括它是具有行动的驱动力，还是有助于我们通达智慧？诸如此类，都是观念史的哲学作业部分。
如果说，作为一个重分析的哲学家，金岳霖谈论到对“观念”的哲学分析，似乎是偶然的成分居多的话，那么观念史家阿瑟·洛夫乔伊就自觉地将一种“哲学语义学”（philosophical semantics）引入观念的哲学分析：
这种哲学语义学也就是对一个时期或一种运动中的神圣语词或成语的一种研究，用某种观点去清除它的模糊性，列举出它的各种各样的含意，考察在其中由模糊性所产生的混乱结合的方式，这些模糊性曾影响到各种学说的发展，或加速某一流行的思想由一个向另一个，或许正好是其反面而不知不觉的转化。由于其模糊性，单纯的语词很有可能作为历史上的力量而产生某种独立的活动。一个专名，一个词语，一个公式，因为它诸多意义中的一个意义，或者是它所暗示的思想中的一种思想，与某一时代流行的信仰、价值标准以及口味相投而得以流行或被人们接受。由于这些专名、短语、公式中的别的意思，或者暗示的言外之意，并没有为运用它们的人们清晰地区分开来，而逐渐成为其意义中的起支配作用的成分，它们也就可能有助于改变信仰、价值标准以及口味。
虽然研究这些观念与研究哲学史一样离不开文本，但是此处与一般哲学史的区别在于它不是着眼于哲学体系，或者说并不以哲学体系为研究的单位，而是强调“这种研究的基础乃是过去的观念”。这些“过去的观念”在不同的义理系统中其地位有高低、释义有差别，还可能被不同的哲学、文学、史学文本所共享。所以批判的观念史虽然以特殊的哲学史来自我定位，但是其“特殊性”又包含了下列理想：第一，在它研究的特定观念中，它把任何与此观念相关的哲学史叙事都被为构成该观念史谱系的一部分，并不承认任何哲学门派（哪怕它居于强势的话语地位）是唯一正确的。第二，它可以是一种跨学科的研究，甚至认为只有在跨学科、多学科的研究中，观念的真实面貌及其意义才得以具体地呈现。
三
不过，上述讨论中间几乎不可避免地遇到了“观念史”与“哲学”“哲学史”“思想”“思想史”的纠缠。若采用洛夫乔伊式的界说，把解释的或批判的“观念史”定位为：“与哲学史相比较，它既更特殊一些又范围更为宽泛一些，它主要是借助那些与它自身相关的单元的特征使自己区分开来。”大致让“观念史”与一般的“哲学史”有所区别，但是观念史和思想史的关系尚需厘清。思想史与哲学史有着天然的联系。当然，人们心目中的“天然”关系，常常又最不容易厘清。按照我们现在的学科分类，哲学史通常是哲学系的二级学科之一，笔者的本专业是“中国哲学”，我的同行大多从事中国哲学史的研究；但是哲学史只是思想史之一种，恰如社会思想史、经济思想史、政治思想史从属于思想史一样。而且，思想史现在只是历史学中二级学科专门史中的一项。结果，“思想史”的范围变得大小由之了。如果我们把“观念史”视为the history of ideas的汉译的话，这一英文术语有时又被汉译为“思想史”。因而，给观念史作学科定位，必定涉及它与“思想史”的关系，以及“何谓思想”的问题。
“思想”可以有宽的释义。柯林武德就把思想视为人类精神的所有意识行为。总括地说不能满足我们的认知需求，故还需要加以分析地说：按照金岳霖的分析，“思想两个字本来是合用的，这是从两个字底用法着想，思与想在事实上是分不开的，这是从事实着想。可是它们虽然分不开，然而我们仍不能不分开来讨论。”“思与想底分别何在呢？这最好分别从内容和对象着想。我们以后会叫思为思议，叫想为想象，现在即可以引用这名称。想象底内容是象，即此前所说的意象；思议的内容是意念或概念。想象底对象是具体的个体的特殊的东西，思议底对象是普遍的抽象的对象。”从状态上分析，思想有动静的区别。动的思想是金岳霖所谓殊相生灭中的过程，说某某人的思想是如何如何，则是静的思想，“这所谓思想不是历程而是所思的结构。静的思想没有时间上的历程，只有条理上的秩序。”哲学家通常关心的不是思想的历程而是思想的结构，思想史家通常比较重视思想的历程。从观念史研究的视角看，我们既关心一个观念是否完成其思议的历程达致完整的结构，又关心这个思议历程本身；甚至它未能完成其历程而“是否能够立足”，也是值得研究的内容。我们说某人的思想是如何形成的，就是说它形成我们所分析的那个结构，是经历了一个过程的。一个时代或某个派别的思想常常有其传承和生灭，也自有各自的根据和原因，尤其是社会史的条件。这种知识社会学或哲学社会学的路径，承认哲学的发展有赖于其他门类的思想发展，尤其是有赖于科学思想和广义的政治思想的进展。自觉到与思想史的联系，更进而注意到社会史的基础意义，将“思议”与“想象”整合为“思想”，有利于哲学之思达到具体真理，克服所谓“哲学的傲慢”。
通常我们说一个人有思想，是指他有一些自觉的理论，提出了某种新的命题（在社会政治领域通常包含了某种现实的诉求）并有起码的论证，或者是对习惯或传统观念做出了某种新的解释与发挥，包括有说服力的反驳；而不是只会沿用习惯的观念，更非人云亦云。换言之，“思想”包含了智力活动的创新性要求。从思想史研究说，有些倾向“思想”，有些倾向“史”。前者的目标集中在分析那些理论的内在结构，或者对于历史上的流行观念作逻辑的重构，甚至借题发挥。后者的兴趣在研究对象的产生、根源、传播、流变和影响。从这个意义上说，思想史研究，尤其是那些偏向“思想”的而不是偏向“史”的研究，已经是思想的思想，是通过对历史上的思想加以反思的结果。在这个方式下著述，有些著名的“思想史”的著作就接近于哲学史。那么，我们可以如何界定思想史与（作为一种特殊的哲学史的）观念史的关系呢？史华慈提供了一种有价值的分析方式：
我之所以使用思想史（history of thought）一词，而不是观念史（history of ideas）或知性思想史（intellectual history），乃是由于思想（thought）这个词语的语义边界是不确定的，它可以包含认知、推理、意向性、想象力、情感、惊叹、困惑以及不能够在计算机上轻易编程模拟的意识生活的许多其他方面的内容。此外，它还有其他一些模糊的含义。既可以指思维过程（process of thinking），也可能指诸如观念（ideas）、心态（mentalities）或内在态度（inner attitudes）之类固定化的思想产品。
这里对“思想”本身做了内容上的界定，而后“思想史”成为诸学科的共名。所谓“思想”，按照史华慈的看法，作为人类的知识生产活动，从动态的“被设想为积极的思维过程”而言，是从已知进入未知之域的冒险活动。
把史华慈和金岳霖的相关论述结合起来，可以对思想史、哲学史和观念史做一个简明的区分：哲学史是特殊的“知性思想史”，重视的是概念化安排的系统理论，所以我们现在看到一般的哲学史通常都是历史上的哲学体系的前后更替。而观念史重视的是“观念”本身。它的直接对象不是体系性的理论，而是观念世界中最重要的“观念”，即人类精神活动中那些最基本的“固定化的思想产品”之一“观念”的产生、发展和演化的过程。同样是“固定化的思想产品”，在哲学的论域看，观念和概念有什么不同？观念与那些可以指称具体实物的“名”之间的区别自然很清楚，我们不会把像“汽车”这类词语称作“观念”；也不会将“感觉”这类在认识论和心理学上可以精确厘定的语词称为观念。但是观念与另一类语词如“正义”“平等”即具有更高普遍性和抽象性的“名”的区别就不那么容易确定。按照金岳霖的提示，把思议走到极致完成其结构的“名”称为概念，而把从理智分析的角度看较为“模糊”、尚未（也未必需要）形成固定结构，同时从内容上看，除了认知意义外还带有更多情感、意欲、主体诉求和驱动力量的“名”称为“观念”。由于它们的区别不是绝然二分的，我们可以将它们视为近亲，某些“名”甚至是双面神祇。只是因为从知识论或价值论的不同角度视之，它呈现出不同的面相。对此，不妨按照意义即用法的原则来区别它们。诸如“国家”“民族”“自由”等，作为政治术语被研究时，我们说它们是“概念”；假如从主体信受的视角看，我们则说某某的“国家观念”“民族观念”“自由观念”如何如何。而在说到“价值观念”的时候，人们通常不会说“价值概念”。近现代主要的中国哲学史家，与在讨论认识论和逻辑学时，有专门的“概念论”不同，在哲学通史的著述中，“概念”（“范畴”）和“观念”常常混用。这种现象可以用中国传统哲学的“关键词”，大多带有很强的价值意味来获得解释。
对于同样的对象，又可以因目标和研究方法的差别而有所分梳，用它们的旨趣或风格来区分，观念史的“做法”，可以偏向历史，也可以偏向哲学。但是它们的共同点是关注史华慈所谓作为“固定化的思想产品”的“观念”（ideas）的产生、演变和转化。主要关心如何确定与相关术语联结的“观念”之历史因而偏向历史学的，尽管由于研究者的志趣有差异，这类研究中思想的成色会有厚薄之分，但由于其强调史料考辨和实证方法，故可谓实证的观念史；而把主要倾向于用一种更具哲学分析意味的方式，研究蕴含在相关术语及其用法中的“观念”的意义之生成、分化与演变，并将其与普遍的哲学问题相连接的，谓之解释的或批判的观念史，是一种特殊的哲学史。解释的或批判的观念史并不拒绝实证的观念史的成果，在撰写某一观念的谱系时多半可以将后者列为其中之一支。尤其是在数字技术越来越渗透进人文社会科学研究的时代，“数字人文”可以为实证研究提供更有力的支持；但是它对观念的哲学分析的旨趣决定它自然要超出实证研究。最后，无论是实证的观念史，还是解释的或批判的观念史，都实际上牵涉社会文化史的研究。换言之，总体上从属于思想史的观念史研究应该在哲学史与社会文化史之间获得其自身的定位，下面的图表可以大致表示此意：
上述区划表明，我们可以通过扩张洛夫乔伊式的观念史定义，使解释的或批判的观念史的学科定位表达得更清晰一些：就其主要关注点不在于历史上前后更替的哲学体系，而在于那些体系中共同探讨的核心观念及其与相关观念之间的关系，或者说研究某种思想特征或风格何以出现而言，它只是关注一种哲学或一个时代思想的一部分，观念史是一种比较“窄”的哲学史；就当今这样思想表达被高度专门化的时代，任何重要的“观念”事实上必定为不同的学科所共享，“相同的观念常常出现（而且有时相当隐蔽）在理智世界最多种多样的领域之中”，对它的哲学反思就决定了观念史的论域会比一般哲学史的论域更“宽”。由此决定了，观念史不但应该打破“学院哲学”与“通俗哲学”的界限，而且自觉地在“经典世界”与“生活世界”之际从事研究有其必要性。
明确观念史的学科定位与意识到观念史研究的兴趣之由来是互相关联的：观念史在形式上通常研究的是“过去的观念”，但是引起我们研究兴趣的，却是这些“过去的观念”与“现在的我们”及我们“现在的观念”之间的关系。换言之，观念史的兴趣根本上依然是哲学性的，它是“认识世界和认识自己”中不可或缺的环节。因为“认识自己”，作为一场反思性的活动，无疑应该包括认识主体的观念世界之具体内容，更何况人们的观念还形塑了社会实在。我们心灵中的核心观念——在处理现实问题时几乎须臾不可离开的观念——的来龙去脉，包含着“我是谁？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”这些哲学之问的具体答案。今天的哲学研究者在给出自己的方案时不妨有自己的哲学理论，即可以有自己独特的概念框架去安置这些观念，但是研究活动的核心依然是如何呈现那些真实的观念。换言之，在从事中国观念史研究时，如果我们承认中华民族有若干核心观念支撑着中国人的观念世界，围绕着这组核心观念的义理之争，演化出历代学术复杂的谱系，而且当代哲学依然在以不同的方式不断回归原点重新出发的话，那固然一方面表现了传统观念的生命力，另一方面也意味着我们对中国文化的核心观念的认知并未完成。这和“现在的我们”与我们“现在的观念”同处变动之中——引起视角的转移——有关。因而观念史在从事观念的历史研究的同时，必然转变为研究观念乃至观念主体自身。在“三千年未有之大变局”中，中国人经历了并将继续经历持续开展的社会转型和观念世界的变迁，如何认识今天中国人的观念世界及其由来，如何看待经济现代性的飞跃给国人观念世界的冲击，以及如何从观念史的视野中透过文明互鉴认识中国，都关系到中国知识的重构。它既是传统的创造性转化和创新性发展的基础，又是其长远的目标。
