论文题目：身份政治与公民政治
作者：刘擎（华东师范大学政治学系暨中国现代思想文化研究所教授）
原载《中国图书评论》2019年第8期，转自超星期刊。
近年来欧美政坛充满喧嚣与争斗，严峻的社会经济不平等伴随着激烈的文化冲突，导致族群分裂、政治极化和党派对抗的趋势日益恶化。这一现象正在挑战西方自由主义民主理论所期许的理想：在统一的政治规范与机制中，有效地包容并安置现代社会的多样性差异。在此背景下，“身份政治”（identity politics）问题突显出来，成为公共思想争论的一个焦点，迫使主流政治理论重新面对现代政治的核心难题：现代社会中的个体及其所属群体，被赋予自由而平等的法律与道德地位，同时彼此之间存在形式多样的差异，如何建立一种可欲的共同生活。本文将简要地考察身份政治的概念及其历史演变，由此阐述身份政治与公民政治之间的紧张关系，最后对两者之间的调和做出初步的探索。
身份与身份政治的正当性
在人的自我理解与社会关系中，“身份”（identity）或译作 “认同”是针对诸如“我是谁？”以及“我归属什么？”之类的问题的回答。学术界对于身份的构成存在着不同的观点，主要有三种阐释视角：原生论（primordialism）、工具论（instrumentalism）和建构论 （constructivism）。简单地说，原生论的观点认为，身份归属是给定的（given），是“先天的自然产物”，由性别、种族，族裔、故土、家园、习俗、信仰和语言等，这些无可变更的“原生”属性所决定。身份相同的人们之间具有不可割裂的原生纽带，构成了自然的“有机共同体”，产生忠诚的义务，维系世代相传的文化观念和生活方式。工具论者反对原生论的观点，认为各种身份只是政治实践的工具。人归属于特定的群体身份（比如某种族裔、部落、种族、民族或宗教等）并不是天然的特征，而是在特定边界内政治实践的结果，是现代国家的功能体现。身份归属往往是政治精英在权力竞争中所使用的工具。建构论者也反对原生论的观点，但与工具论观点不同，并不把身份的构成仅仅归因于精英的操控，而是把身份视为自我理解和感知世界的象征符号系统。人们通过身份来获得归属感，形成群体的凝聚力，辨别我们和他者，表达忠诚，这是意义需求的一部分。身份是人们在形成意义世界过程中的建构。在“二战”之后，原生论的观点遭遇许多质疑和批评，现在很少有学者坚持纯粹的原生论。但这种观点在普通民众当中仍然相当流行。依据原生论的“先天差异”能够让人简洁而明确地确定自我的身份，能够诉诸无须反思的“直觉”来辨识同类的“我们”并区别“非我族类”的“他者”，并且有助于强化共同体内部的团结和忠诚，激发对外部群体的防范、对抗甚至仇恨。
在早期的心理学和社会学研究中，身份概念主要针对个体，着眼于个体在社会关系中的自我理解。但在身份政治（identity politics）的论述中，身份更多地指向群体。按照古特曼（Amy Gutmann）定义，身份群体（identity group）是指“由一个或多个社会标记所识别的或认同此标记的人们所形成的、在政治上有意义的联合”。这些群体“基于他们的群体身份以组织化的方式在政治中行动”。［1］在晚近的民主政治理论中，一些学者认为，身份政治是民主实践的一个重要维度。因此普遍主义的公民身份（citizenship），尤其是以权利界定的公民概念，无法把握各种社会群体之间的差异。因为公民在社会政治生活中并不是无差别的原子化个体，他们受到群体身份的塑造，在身份约束与影响下感知与行动，也因为群体身份的特征而受到社会的区别对待。所以，群体身份的特殊性无法被还原为公民身份的普遍性。同时，群体身份的特殊性嵌入在广泛存在的权力结构之中，许多身份群体处在非对称的权力关系的弱势一方，感受到针对特定群体的压迫、歧视和排斥的伤痛与挫折。这些不公的待遇和经验，如果无法在公共领域中获得明确的表达，如果没有足具影响的政治力量来加以改变和矫正，那么民主政治事业就无法真正兑现其承诺的自由、平等和正义的目标。
在这个意义上，身份政治的论述与实践是推动自由民主社会实现其理想承诺的力量，是民主政治实践的一部分。因此，身份政治的道德正当性在根本上依赖于民主政治的道德正当性。如果放弃这种道德规范性标准，身份政治将会瓦解自身的正当性基础。
身份政治的历史谱系
然而，身份政治与民主政治之间的兼容性和一致性并不是理所当然的，因两者并不具有历史的共生关系，也有各自不同的政治诉求。从思想史的视角来看，身份政治起源于对启蒙普遍主义的反叛。英国社会学家富瑞迪（Frank Furedi）指出，在18世纪后期，有一种反启蒙的保守派主张，启蒙主义的普遍人性观是虚妄的，人并不是普遍抽象的人类（human beings）一员，而首先属于特定的民族或者族群，体现在赫尔德（Johann Herder）等德国浪漫派崇尚文化差异的论述中，而后在法国保守派政治哲学家迈斯特（Joseph De Maistre）颂扬 “鲜血与大地”的修辞中获得回响。这种反启蒙论述的政治化为身份政治播下了最初的种子，构成了19世纪右翼政治想象的思想资源，在20世纪塑造极端民族主义的政治运动，最终在德国的纳粹主义兴盛中走向极致。到了20世纪60年代，西方左派积极介入了新的社会运动，为了争取更广泛的政治联合，左翼的政治议程焦点从民族性和阶级转向身份，转向受到社会主流权力压迫和排斥的群体，体现在争取性别平等和反对种族主义的政治斗争中。由此，左派成为身份政治复兴的推动者。［2］
然而，西方左派是启蒙主义传统的继承者，在坚持普遍主义目标与回应身份政治的特殊诉求之间存在着紧张。许多老派的左翼思想家认为，左派政治必须以前者为基础。1996年，著名历史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）在《新左派评论》发表的演讲稿中指出，身份政治致力于特定群体的特殊目标，而“左派的政治规划是普遍主义的：它是为了所有的人”，它有自己更开阔的议程（wider agenda），因此左派不能以身份政治为基础。“左翼群众的社会与政治运动的确是一种联盟或群体同盟，但联合他们的不是群体的特定目标，而是宏大而普遍性的事业，每个群体相信通过这一事业其特定的目标得以实现：民主、共和、社会主义、共产主义或其他什么。”［3］当然，左翼政治的开阔议程意味着它在许多情况下可以支持某些身份群体。但他认为，这种政治同盟是策略性的实践。自从20世纪70年代以来，有一种明显的倾向，就是许多左派人士沉浸于身份政治，他们错位地将“左派视为本质上是少数群体和利益的联盟”。他告诫说，这种误解对于左派是危险的，这会使左派陷入一种困境，“缺乏明确的方式来形成一种跨越局部性疆界的共同利益”，尤其是在启蒙普遍主义衰落的条件下。［3］45
在20年之后，自由派的思想史家里拉（Mark Lilla）几乎重申了霍布斯鲍姆的论题。在《曾经与未来的自由派：在身份政治之后》［4］一书中，他对左翼和自由派提出了尖锐的批评，引发了广泛的反响与争议。里拉批评左派与自由派沉湎于身份政治，鼓励和放任 “多元文化主义”，对于文化身份多元差异可能对政治带来的威胁缺乏足够的警觉。在里拉看来，以特殊主义的身份论述来塑造政治，无论在道德上多么有价值，在现实政治中，尤其就选举政治的竞争策略而言，是极不明智的。他批评了 “身份论自由派”受制于道德优越感，为维护“道义纯洁性”而拒绝妥协。他强调，不应当将“纯洁性检测”强加给我们想要说服的人。“不是所有的事情都事关原则问题，即使有些事情确实如此，也往往存在其他同样重要的原则，它们可能需要被牺牲才能维护这个原则。道德价值观不是一个严丝合缝的拼图中的片块。”［4］116在西方的选举政治中，需要形成对最广泛的选民具有吸引力、感召力和说服力的政治话语和战略。因此，诉诸公民的共同性和团结，而不是强调各个特殊群体的独特差异，变得至关重要，而身份论自由派恰恰在这个关键问题上陷入了歧途。
里拉构想的“未来的自由派”，呼唤从身份政治的歧途中迷途知返，走向一种后身份政治，而这种转变需要从“曾经的自由派”的前身份政治中吸取经验：力求扩展自由主义政治的基础面，诉诸具有共性的整体“美国人”，强调基于普遍平等与自由权利的共享公民身份，并重视绝大多数人关切的问题。他对未来自由派政治的建设性主张，包括三种优先性—— “制度政治优先于运动政治”“民主的说服优先于盲目的自我表达”“公民身份优先于族群或个人身份”，并提倡在校园中展开“公民教育”。虽然在理论上公民政治也是一种（基于公民身份的）的身份政治，但这是国家内部具有最高普遍性的政治。霍布斯鲍姆在20年前就提出：“存在一种实际上整全性（comprehensive）的身份政治形式，因为它基于一种共同诉求，至少在单一国家的范围内是如此：公民民族主义（citizen nationalism）。”［3］45里拉倡导的公民政治，实际上是对公民民族主义呼吁的回响。
重返公民政治的可能
然而，公民政治的主张并不新颖，在20世纪90年代西方学术界关于多元文化主义、差异政治和身份政治的讨论中，“公民政治”问题并没有完全缺席，而是被重新理解和界定，这甚至在激进左翼的学者论述中也是如此。左翼政治理论家查塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）构想了一种激进民主的方案。［5］她批判了传统的自由主义“权利公民观”（citizenship-as-rights），认为它强调个人权利的优先性但从不阐释行使权利的导向和内容，把所有 “规范性”关怀都划入“私人道德领域”，使政治越来越丧失其伦理维度，蜕化为“工具主义”的事务，仅仅关注既定利益之间的妥协。
但墨菲并没有放弃公民政治的概念。她阐述的公民身份并不是自由主义所简约化了的 “法定身份”（legal status），也不再仅仅是享有法律的保护、被动的权利拥有者，而是一种出于共同关怀、服从政治行动的“语法”（一套由公共关怀所确立的规范原则）的政治身份。激进民主的政治语法就是“人人自由平等”的原则，要求所有的社会领域都必须接受这一原则的“检测”：任何支配性的控制关系都不能豁免受到挑战。通过对这一原则 （“语法”）的认同与共识，各种身份（女性、工人、黑人、同性恋者和生态主义者等）的政治斗争就不再互不相关，而具有了激进民主的共通性，形成了一条（伦理—政治意义上的）“等价链”（chain of equivalence），从而构成了 “我们”：激进民主的公民。在此，公民身份并不是现成的，而是“通过对公共关怀的认同行为来获得政治身份”。［6］ “成为一个公民”意味着承认其规则的权威性，以此来指导政治判断和行动。公民是在各种社会运动的民主要求中所建构的一种集体性的政治身份，使各种批判性的社会力量结为联盟。墨菲主张的激进民主，正是试图以新的公民政治概念把各种局部的社会运动集结起来，形成最广泛的左翼政治联盟，从而争取激进民主力量的优势地位，在身份政治与公民政治之间建立了联系。
在左翼思想阵营中，已故的政治理论家艾利斯·杨（Iris M.Young）是多元文化主义与“差异政治理论”的引领性人物。她在1989年发表的重要论文《政治与群体差异：对普世性公民观理想的批判》中，提出了“差异性公民身份”（differentiated citizenship）的概念。［7］她指出，那种普遍主义的超越群体差异的公民观是不正义的，因为在现存的社会中某些群体享有特权，而其他群体却受到压制，压制的形式包括剥削、边缘化、无力状态、文化帝国主义以及暴力与骚扰。在这样一个社会中，“如果坚持主张作为公民的人们应当抛开他们独特的归属关系和经验而采纳一种普遍的观念，那就只会加强特权。因为特权者的观点和利益会在统一的公众中占据支配地位，而其他群体的观点和利益却会被边缘化而没有发言权。”［7］257因此，追求真正的平等政治，需要我们承认群体差异，认真对待他们的不利处境和特殊需求。对于在文化上被排斥的群体，首先，针对他们在政治过程中的不利处境，应当提供有效的制度性手段，寻求解决其需要的平等承认和平等代表的问题。其次，针对他们可能特殊的（比如在语言和习俗等方面的）文化需求，提供有效的支持性政策来满足这些需求。而相关的政策只有在考虑了群体差异的情况下才可能形成和实施。
杨认为，“实现普世性公民理想的企图，就是将公众具体化为与特殊性相对立的一般性，与差异性相对立的同质性，这将使得一些群体被排斥或处于不利之境地，即使他们拥有形式上平等的公民身份”。让每个社会成员获得平等的尊重与对待是公民政治的目标，而杨提出相当有力的论述表明，达成这种目标的方式要求我们承认和重视群体差异，而忽视和抹去这种差异的“一视同仁”或“无差别对待”反而会背离这一目标。对于“差异性公民身份”的批评与辩护曾经过了相当持久而深入的讨论，存在一些悬而未决的问题，但也发现了差异性与共同性之间的兼容可能。［8］
公民政治与身份政治的调和
公民政治的共同性与身份政治的特殊性之间存在明显的紧张，如何应对这种冲突？政治自由主义提供了一种可称之为“求同存异”方案，可以表述为 “求政治之同、存文化之异”。就身份问题而言，每个人可能具有多重身份，可能归属多种群体，但在政治意义上共同的公民身份优先于其他群体或个人身份，这种思路体现在罗尔斯对两类身份的区分之中：作为公民的“公共身份”（public identity）以及作为私人个体的“非公共身份”（nonpublic identity）。但是，将公共领域与私人领域做截然分离，并试图将群体身份完全限制在私人领域，在许多情况下是不可能和不可欲的。这种政治自由主义方案遭到了从保守的社群主义到激进的左翼政治理论的批判。当下西方社会的政治现实是，各种差异化的身份群体具有强烈的政治诉求，并活跃在政治活动中。马克·里拉构想的“后身份政治”实际上试图以公民身份驯化其他身份，在一定程度上与罗尔斯的政治自由主义构想是一致的，也就会遭遇罗尔斯曾受到的各种批评，并陷入同样的困境。
力图“求同”的公民政治似乎必须以压制身份政治的“存异”为代价，而主张承认“差异”的身份政治又可能会威胁公民政治的共同性。我们必须在公民政治与身份政治之间做一个非此即彼的选择吗？或者，我们如何可能应对这两者之间的紧张冲突？面对这一困难的问题，我尝试提出一些具有“调和论”（reconciliation）取向的初步思考线索，包括如下几个方面。
第一，这种调和论着眼于发掘公民政治与身份政治之间的兼容性。在目前两种政治之间的张力被凸显的情况下，我们有可能忽视了它们互相兼容的一面。在上文对两位左翼政治理论家的简短评介中我们可以看到，无论是墨菲的激进民主理论，还是杨的差异性公民理论，都没有放弃而是坚持了公民这一理念以及公民政治所依据的平等和自由的规范性原则。墨菲的 “激进化”旨在迫使自由主义政治更充分地兑现其根本承诺，杨对差异性强调的最终依据也恰恰来自平等尊重和对待的原则。认识到公民政治与身份政治在规范性原则上的一致性或兼容性，可能打开一种新的政治想象：公民政治的实践有可能 （部分地）经由和吸纳而不是放弃或压制身份政治而展开，这同时也意味着身份政治有可能将自身的特殊诉求表达为公民政治的一部分。许多特殊要求完全有可能在公民政治的视野中被接受，将它们视为“通往一个不再需要特殊代表权的社会之路的权宜之计，社会应当试图取消这些压制，从而消除这种权利的必要性”。［8］311公民政治可以吸纳这种差异政治的诉求，寻求逐步减少并最终消除这些差异及其需要的特殊待遇，而不是让这种差异扩大、延续或永久化。
第二，我所构想的调和论主张“差异化地对待差异”的原则。在认识到自由主义普世公民观的缺陷和局限的同时，这种调和论反对以相对主义的“平等”立场接纳和容忍所有身份差异的政治要求，拒绝将所有身份、所有利益和所有差异性视为具有同等的正当性与合法性。这意味着在两个方面对各种不同的差异性予以差异化的对待。首先，依据激进民主、差异政治和身份政治等理论实际上共同接受或默认的政治规范性原则，在可能的情况下，区别正当的与非正当的差异性诉求。墨菲本人也反对极端形式的多元主义，因为它否定了任何建立规范标准的可能。她主张“为了使我们对多元性的承认不至于导致彻底的冷漠与彻底的无可区分，标准必须存在，用于判定什么是可容许的而什么不是”。［6］13与此同时， “差异化地对待差异”也要求在即便正当与合法的差异性诉求中，在可能的情况下建立优先性排序。一种基于群体身份的特殊要求，需要在对照其他群体身份的要求以及社会整体要求的平衡考量中予以评价。并不是所有正当的特殊要求都具有同等的优先性。满足某种特殊需求往往需要付出代价，包括损失其他群体利益以及社会资源的代价。应当承认，差异化地对待差异的原则意味着某种选择性的排斥，总是有些特殊需求被漠视或压制了。以公民政治的立场来看，一方面对于所有漠视和压制需要提出正当合理的辩护理由；另一方面，任何可能实现的正义政治秩序也无法彻底消除排斥与压制。
第三，有必要批判性地反思身份与身份政治的极端化。在身份政治对公民政治的激进质疑中，存在自我挫败 （self-defeating）的论述，因为对公民身份寻求共同性的批判逻辑，也完全可能反过来用于身份政治本身。将公民身份视为“抽象的建构”，同时将群体身份看作“真切的实在”，这种二元对立是一种认知的幻觉。实际上，群体身份也诉诸群体内部的共同性，也是一种社会建构的产物。每一种社会标记（socialmarker），无论是生物性的标记（如性别与肤色）还是获得性的标记（如族裔、语言和宗教等），都不是以决定论的方式塑造着个体的身份，更何况任何个体都具有多重身份，任何一种群体身份都不足以充分表达个体的特殊性。因此，身份群体本身并不是同质性化的。比如，在女性群体中，存在着女权主义者，也存在非女权主义者和反女权主义者，而在女权主义者内部，也有代际差别和思想取向的分歧。如果张念所阐述的“性别之伤与存在之痛”普遍存在于女性经验之中，那么这种经验以及相关的权力效应也并不是以决定论的方式塑造了她们相同的 “欲望结构”和女性意识。［9］群体的特殊性本身并不具有天然的正当性，而必须被纳入民主政治的规范性视野中予以考察和判断。如果放弃这种视野，将身份政治（甚至将政治本身）仅仅理解为“无尽的抵抗”，这不是激进的政治哲学，而是对政治哲学的消解，其实践后果很难真正使既有的权力结构变得更为公正，很可能将使边缘、少数和弱势群体更深地陷入权力的不公支配，最终丧失正当抗争的政治空间。
第四，身份政治在实践中应当尽可能地将自身诉求的特殊语言“转译”为公民政治的语言或其可理解的语言。比如，如果将 “黑人生命珍贵”口号改写为“所有生命珍贵，黑人同样如此”可能有助于在身份政治与公民政治之间建立更紧密的联系。所有的转译都可能有损失，但在政治实践中需要从现实主义的角度做出得失权衡。而这种权衡要求身份政治的实践者既立足于自身的群体特殊性，又有抽离自身立场转向公民共同性的视域从而展开反思的时刻。当然，身份政治无法化约为公民政治，因此不可能将其所有诉求都有效地转译为公民政治的语言，但仍然可能“转译”为公民政治能够理解的语言。实际上这种努力是可欲的，也是可为的。
最后，这种调和论也意味对政治自由主义方案的重新阐述。群体和个人的文化多样性不只是事实，而且是可欲的、值得提倡和鼓励的。文化尽可以保持千姿百态的差异，这并不会真正阻碍在政治上达成的重叠共识。“重叠共识”并不是建基于各种信仰之间碰巧发生 “交集”的共同之处。不同文化观念正好相互“重叠”的部分在政治规范原则意义上可能是无关紧要的，而在最需要达成共识的政治秩序的规范原则与程序方面，彼此的交集可能恰恰难以出现。因此，罗尔斯所构想的政治自由主义，要求不同“整全性学说”的信奉者做出必要的改变，包括重新定位、调整和克制自己的整全性信仰，这才有可能对政治的正义原则达成共识。这也是他强调“公共文化”与“公共理性”重要性的缘由之一。因此，恰当理解的政治自由主义依赖于某种文化基础，需要在各种身份文化之间建立一种共享的政治文化，这不只是包容和尊重各种各样文化（信仰、价值和生活方式）的差异，同时也要求一定程度的文化同化，要求各种社群与个人的文化诉求在实践中受到约束和调整，为民主政治得以健康运行创造相适应的文化条件。
注释：
［1］Amy Gutmann，Identity in Democracy（Princeton，NJ：Princeton University Press，2003），pp.9-10.
［2］Frank Furedi，The Hidden History of Identity Politics，Spiked Review（December 2017） ＜http：／／www.spiked-online.com／spiked-review／article／the-hiddenhistory-of-identity-politics／20596＞.
［3］Eric Hobsbawm，Identity Politics and the Left，New Left Review I／217（May-June 1996），pp.42-43.
［4］Mark Lilla，The Once and Future Liberal：After Identity Politics（Harper，2017）.
［5］Chantal Mouffe，ed.，Dimensions of Radical Democracy：Pluralism，Citizenship，Community（London：Verso，1992）.
［6］Mouffe，ed.，Dimensions of Radical Democracy： Pluralism， Citizenship，Community，p.235.
［7］Iris M.Young，Polity and Group Difference：A Critique of the Ideal of Universal Citizenship，Ethics，1989，99（2）：250-274.
［8］Will Kym licka and Wayne Norman，Return of the Citizen：A Survey of RecentWork on Citizenship Theory，in Ronald Beiner ed.，Theorizing Citizenship（New York：SUNY Press，1995）.
［9］张念.性别之伤与存在之痛［M］.北京：东方出版社，2018：第8章“身份政治及其僵局”.
本文编辑：侯嘉欣
