论文题目：太极果非重要乎？——接着陈荣捷说
作者：方旭东，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《国际儒学》，2022年第2期。
摘要：日本学者山井湧曾提出，“太极”虽然看起来在朱子哲学中很重要，但实际上朱子并没有把“太极”当作自己的哲学术语来使用。美籍华裔学者陈荣捷撰文商榷，认为太极在朱子哲学中甚为重要，但也承认，宇宙论本体论不是朱子哲学的归宿。当代一些学者仍然在重复陈荣捷之说。陈荣捷对太极重要性的论证并不彻底，也没有从根本上驳倒山井湧，所以应该接着陈荣捷往前推进，全面检讨山井湧的论证并对其做出彻底反驳：太极对于朱子哲学非常重要。
关键词：太极；朱子哲学；陈荣捷；山井湧
日本学者山井湧（1920—1990）曾提出，“太极”虽然看起来在朱子哲学中很重要，但实际上朱子并没有把“太极”当作自己的哲学术语来使用。言下之意，“太极”对朱子哲学来说不是那么重要。美籍华裔学者陈荣捷（1901—1994）撰文《太极果非重要乎？》加以商榷，直谓太极在朱子哲学中甚为重要。
山井湧与陈荣捷之争，事关“太极”在朱子哲学中的定位，也牵涉朱子哲学的重点究竟落在何处。时至今日，学界对这些问题的认识似乎还没有超出山井湧与陈荣捷所论范围。本文拟“接着”陈荣捷先生往下说，以期能对问题有所推进。文章分两部分，第一部分通过分析陈荣捷及其当代继承者的看法，指出其对太极重要性的论证并不彻底；第二部分通过全面检讨山井湧的论证而对其做出彻底反驳，为太极之于朱子哲学的重要性进行正名。
一、明异实同：陈荣捷之于山井湧
为了能对陈荣捷与山井湧之争做出一个恰当的评估，有必要完整地呈现双方的论点与论证。
山井湧称，朱子除了将《易》和《太极图说》的太极解释为理之外，还添加了各种相关的说明和论述，但朱子的这些论述，都是关于既成事实的“太极”一词的解释、说明及意见表达，朱子并没有把自己的某些思想内容称为太极，也没有用太极一词来说明或论述什么。也就是说，朱子并没有将太极纳入到自己的理论体系中而赋予其应有的地位，也没有把太极当作自己的哲学术语来使用。
山井湧这样说，是基于他的这样一种理念：如果“太极”与“理气”“阴阳”这些被公认为朱子哲学基础性概念一样被朱子纳入自己的哲学体系，那么，当朱子论及宇宙万物以及人物之性时，“太极”一词应该会频频出现。从这个理念出发，山井湧检索了朱子著作中有关“太极”的用例，结果他发现：首先，朱子《四书》类著作当中没有“太极”一词；其次，《文集》与《语类》等著作当中，有关“太极”的条目主要与《易》以及《太极图说》仍有千丝万缕的关联。总而言之，“太极”主要是朱子在讨论《易》与《太极图说》时才使用的概念，而并非他表达自身理论的术语。以上，是我们对山井湧论证的概括。为了公正起见，我们这里将山井湧的原文具引如下：
虽然朱子就“太极是理”的太极有所说明，但是反过来，我们看不到朱子曾运用“太极”一词提出“这样那样的理即太极”或者“宇宙万物之根本即太极”等观点的例子。如果“太极”与“理气”“阴阳”一样，被纳入到朱子的体系中而成为其运用自如的术语，那么，这类观点表述的数量应该是很多的，尤其是当论及宇宙万物生成以及人物之性时，太极一词是应该被反复提到的。然而，在我的记忆中，《四书集注》里没有“太极”一词。在后藤俊瑞编的《朱子四书集注索引》当中，也没有找到太极一词。另据后藤俊瑞所编《朱子四书或问索引》，在《四书或问》中似乎也没有太极一词。如果朱子将太极作为自己的思想术语，那么，在这两部著作中必定会出现太极一词，至少应该和“五行”一词出现的程度相同……在（《文集》和《语类》）这两部著作中，涉及到《易》和《图说》的太极而使用太极一词的用例非常多，但是在与此无关的情况下，朱子自己运用太极的例子，在我的记忆中几乎没有……通过整部《文集》和《语类》，试着检索太极一词出现的地方，其结果是，在《文集》及其《续集》《别集》在内的一百二十一卷中，太极一词出现的资料数（有标题的诗文算作一处）有一百多处，总单词约260个（包括寄给朱子信中的若干用语）；在《语类》的一百四十卷中，约有150条出现太极一词，总单词数约达350个（包括提问者向朱子提问的若干用语）……通过《文集》和《语类》，就其有关太极一词的约250条当中，选出与《易》《图说》可能并无直接关系的12条，逐一进行了考察……这些资料证明“太极”毕竟没有成为朱子自身理论体系内的用语。在这个意义上，与以上我们对《文集》和《语类》所作的检讨相比，上一章开头提到的《四书集注》及《四书或问》中的“太极”用例连一个都没有这一事实，更是决定性的佐证吧。
可以看到，山井湧的论据包括两个方面，其论证效力有所不同：一方面的论据是，朱子《四书》类著作当中没有出现“太极”一词。这是一个关乎事实的判断，要么为真，要么为假，只需要对朱子《四书》类著作重新检索，其真假就可以立判。另一方面的论据则稍微复杂，混合了有关事实的判断与山井湧个人的理解：关于朱子《文集》《语类》等著作当中有关“太极”的用例绝大部分与《易》和《太极图说》有关，这不全然是事实判断，因为，究竟什么叫“相关”，以及“相关”到何种程度，似乎并没有一个统一的标准。至于山井湧在这个判断的基础上做出的朱子很少用“太极”表述其本人理论的推论，则更属其个人理解。
虽然对山井湧的说法有所辩证，陈荣捷还是盛赞山井湧的发现“令人肃然起敬”， 即：朱熹《文集》《语类》除极少数外，所言太极皆与《太极图说》和《易·系辞上传》的“易有太极”有关，甚少用以发展其本人之理论或发表其本人之意见；《四书章句集注》与《四书或问》不用“太极”。
关于《四书章句集注》与《四书或问》不用“太极”，陈荣捷的解释是：太极乃本体论与宇宙论之观念，而《四书》则勿论上学下学，皆针对人生而言。因而，他不同意山井湧以此作为论据证明太极在朱熹哲学中不重要：《四书》注解不用“太极”之词为一事，太极之思想在朱子哲学有无重要，另为一事。
事实上，陈荣捷明确表示，“太极之概念，在朱子哲学中，甚为重要”。对此，他在旧作《朱熹集新儒学之大成》中有长篇论述。其中说到，朱熹要塑造具有逻辑性综合性有机性之新儒家哲学系统，就不能不取资于《太极图说》。因为形而上形而下之分易趋于两元论，从而产生孰为主孰为从的难题，为免于此一困局，朱熹乃转而求之于太极观念。按照朱熹所释，极者至极也，因而太极为事事物物之极致，更明确言之，太极是理之极致。因之，朱熹以太极即理。周敦颐对于太极与理气间可能关系未作任何提示，唯有朱熹始创明太极即理。此一创明，乃朱熹本人以新儒学为理学之发展所必需。太极同于理之思想，正用以阐释形而上与形而下之关系，或一与多之关系以及创造之过程。一事一物与宇宙全体之关系，宇宙普遍之一理与万物分殊众理之关系，太极观念提供一程式，对诸关系予以调和。程颐张载等人有“理一分殊”的说法或意思，但他们的思考尚偏在伦理，而朱熹则将此说推之于形而上学之领域。在张载与程颐，固谓阴阳两端循环不已，而于新事物之创生问题则置而不论。在周敦颐，固直谓不断创造之根在静，而亦置动之本身而不问。朱熹则提出，气之动静必有其所以动静之理。太极具有动静之理，而阴阳之气赋焉。如此，朱熹就将理学带至逻辑之结论，并以其理学阐释存在本身及其变化之过程。
对于太极在朱熹完善新儒家形而上学当中所起的关键作用，陈荣捷所作的以上解说，具有很强的说服力。但陈荣捷对山井湧的反驳却似乎没有抓住要害。因为山井湧并不否认太极就是理，他反对的是赋予太极具有理以上的任何性质或地位。
山井湧对于“太极无甚重要”的论证，已如前述。可以看到，要想驳倒山井湧，陈荣捷本当向我们指出：
（1）朱熹曾运用“太极”一词提出“这样那样的理即太极”或者“宇宙万物之根本即太极”等观点的例子；
（2）“当论及宇宙万物生成以及人物之性时”，朱熹提到太极一词的例子。
然而，陈荣捷不仅没有指出这样的例子，相反，在自己论文的结尾，他还对山井湧关于太极无甚重要的观点作了同情的理解乃至肯定：
山井太极无甚重要之论，恐是贤者过之。然其指出太极并不如一般学者所视之重要，则大足以强调朱子之哲学，非以本体论宇宙论为归宿，而重点在乎人生，即在乎四书之教，其功诚非小也。
如此一来，陈荣捷的立场就显出一种骑墙姿态：他一方面辩称“太极之概念，在朱子哲学中，甚为重要”，另一方面又承认太极在朱子论述中“并不如一般学者所视之重要”。尤其是，他所说的重要，主要建立在“太极即理”这一点上，这对山井湧关于朱熹哲学是“理的哲学”“理在朱子的哲学理论中是极为重要的概念”“朱子所思考的太极无非就是理”这样一些说法根本不构成挑战。就此而言，很难认为陈荣捷反驳了山井湧，更难说它是一种成功的反驳。
40年过去，在陈荣捷之后，关于太极在朱子哲学中究竟是否重要，对此做出肯定回答的那些当代学者并没有提供超出陈荣捷所论范围的答案，比如许家星就依然在重复陈荣捷的思路，套用“照着讲”“接着讲”的区分，其可谓“照着讲”。
许家星这样来论证太极对于朱熹并非不重要：在朱熹那里，太极即理。朱熹虽然论太极不多，但处处论理。所以，也许可以说朱熹罕言太极之名，却不能说朱熹罕言太极之实。
太极在朱子看来，其实为理，故朱子虽论太极不多，然处处论理，善观者当就朱子论理处观其太极说，而非必紧盯是否出现“太极”之名……故由朱子罕言“太极”之名不等于朱子罕言“太极”之实，亦不等同太极于朱子并不重要。
许家星的这种说法，对于山井湧的质疑，几乎无济于事。因为山井湧恰恰是说，相对于太极，理才是朱熹自己的术语。既然朱熹处处论理，而不是处处论太极，岂不是正好证明了是“理”而非“太极”，才是朱熹“自身理论体系内的用语”吗？
跟陈荣捷一样，许家星也无意否认山井湧所指陈的事实：《四书章句集注》与《四书或问》都无“太极”的用例。他只是对这个事实给出了一个解释：虽然不用“太极”，但朱熹用“理”的地方，指的就是“太极”，因为“太极即理”。
必须说，这个解释并不成立，因为“太极即理”只能说明“太极”可以被“理”取代，而不是相反，“理”可以被“太极”取代。除非朱熹明确说“理即太极”，我们才可以放心大胆地把“理”替换为“太极”。
当山井湧指出朱熹用到“太极”的地方，基本上都与《易》与《太极图说》有关，其潜台词是朱熹自己的著作，尤其是他关于《四书》的那些著作，是用不到“太极”一词的。这实际上是把朱熹的《四书》论述与他关于《易》和《太极图说》的论述有意识地区隔开来。在这一点上，许家星与山井湧并无二致。尤有进者，许家星还强调，朱熹更关心的是《四书》之教：
《太极图说》与《四书》道统分别侧重道统本体向度和工夫向度，二者可谓源流关系，理一分殊关系，不可偏废。如就朱子终生奉为圭臬的“理不患其不一，所难者分殊耳”之教而言，他当更重视下学一面的《四书》道统。盖朱子哲学“非以本体论宇宙论为归宿，而重点在乎人生，即在乎四书之教。”
这里，许家星引陈荣捷为奥援，反映出他跟后者一样，其实是同意山井湧所言：太极不是朱熹哲学的重点所在，太极在朱熹那里“并不如一般学者所视之重要”。
总之，从陈荣捷到许家星，表面上好像与山井湧相异，实际却赞同山井湧的基本判断。那么，果真如山井湧所言，太极不是朱熹“自身理论体系内的术语”，不是朱熹哲学的归宿或重点吗？一句话，太极果非重要乎？
二、太极何以重要：接着陈荣捷说
陈荣捷的一个疏忽是他没有复核山井湧所举的太极用例。至于许家星，他只是沿袭陈荣捷之说，没有涉及山井湧，当然也就遑论有何商榷了。实际上，山井湧对那些例子的分析是值得讨论的。以下，我们就按山井湧举例的顺序（先《文集》然后《语类》）展开。
山井湧的做法是仅仅罗列他认为有可能与《易》和《太极图说》无关的例子进行排查，对于明显属于他认为与《易》和《太极图说》有关的例子就省略了，这当然是可以理解的。问题是，在他所列《文集》五个用例当中，被他认定为并非与《易》和《太极图说》无关的两例，并不是那么回事。
第一个例子：
方君所云。天地万物以性而有。性字盖指天地万物之理而言。是乃所谓太极者。何不可之有。天地虽大。要是有形之物。其与人物之生。虽有先后。然以形而上下分之。则方君之言。亦未大失也。（《朱子文集》卷五二《答汪长孺》第一书）
山井湧认为，朱子这里将“天地万物之理”换成“太极”来加以讨论，这一点不能不视作朱子独特的太极论，但是从“所谓太极者”这一表述来看，表明朱子很有可能是在思考着《易》和《太极图说》的问题而展开论述的。当然，也有可能这是指方君所说的太极。
因为没有找到方君之说的出处，山井湧对朱子这段话的判断流于没有根据的推测。其实，朱子这封写于绍熙元年庚戌（1190）的书信，其中引用的方君观点，正是同年方宾王与他通信的内容，朱子在《答方宾王》第三书（“性者，道之形体”）中作了摘录，其详如下：
“性者，道之形体”，因记先生诲而思之，姑以所见布禀。《知言》云：“性立天下之有。”盖万物之所以有者，以是而已。苟无是，则气化将断绝、生物有穷终矣。故曰阴阳之根柢、造化之枢纽，而中也者，天下之大本而道之体也。然前贤之论性，未尝一及于此，而必以人物禀受动静而言者，盖性不能舍物而自立。舍物而论性，则性盖不可得而名，如“乾坤毁则无以见易矣”。道也者，言天之自然也；性也者，言天之赋予万物、万物禀而受之者也。虽禀而受之于天，然与天之所以为天者初无余欠。然则，性与天道非二体也，语其分则当然尔。道体无为也，人心则有动焉，而万事万物、人伦物理感通变化之机莫不备具，而仁义礼智所以立人极也。譬之人有是身，头、目、手、足各有攸职而不相乱，而身之用乃全。“性即理也”，而继之以康节之语，妄意恐出于此，未知是否？义愈精则言愈难，矧以浅陋，恐不足以发其蕴，乞赐详诲。
朱子答：
“性者，道之形体”，乃《击壤集·序》中语。其意盖曰：性者，人所禀受之实；道者，事物当然之理也。事物之理固具于性，但以道言，则冲漠散殊而莫见其实。惟求之于性，然后见其所以为道之实初不外乎此也。《中庸》所谓“率性之谓道”，亦以此而言耳。来谕所云自是胡氏《知言》之意，与此不相关也。
我们之所以不嫌烦琐具引原文，是想完整地呈现朱子与方宾王往复讨论的问题究竟为何，跟《易》和《太极图说》是否有关，方宾王是否提到了太极。由上可知，方宾王来信主要是讨论“性”的问题，从文中“‘性即理也’，而继之以康节之语”云云可推，此问似与《语类》卷四所记一条论性语录有关。显然，方宾王并不是询问《易》和《太极图说》，也没有提到太极字样。
结合朱子《答方宾王》第三书，不难推知，《答汪长孺》第一书所云“方君云天地万物以性而有”，是朱子对方宾王来信如下一段话的概括：“《知言》云：‘性立天下之有。’盖万物之所以有者，以是而已”。其中，“万物之所以有者，以是而已”，承上句而来，“是”字指“性”，整句话的意思是“万物以性而有”。朱子将其转述为“天地万物以性而有”，这是很好理解的。山井湧说他没有找到与本文完全契合的表述，只能说，他尚有一间未达。
需要指出的是，方宾王在信中几次暗引《太极图说》以及《太极图说解》，如“阴阳之根柢、造化之枢纽”，应是对《太极图说解》第一章“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也”的暗引，写成“阴阳之根柢”而非“品汇之根柢”，当是方氏误记所致。而“仁义礼智所以立人极也”，则应典出《太极图说》第七章“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。
这个情况说明，在朱子门人中，《太极图说解》影响甚大，其思想为大家所耳熟能详。考虑到这个背景，朱子《答汪长孺》信中说“性字盖指天地万物之理而言，是乃所谓太极者”，就很好理解了，这显然是因为，在朱子师徒中间，性被理解为太极，这样的观点是他们共知的。
朱子为方宾王“天地万物以性而有”的观点辩护，理由是“性字盖指天地万物之理而言，是乃所谓太极者”，言下之意，既然“性”指天地万物之理，性乃太极，那么，说天地万物以性而有，就没什么不妥。何以如此？这里有一个前提朱子没有明讲，也许是因为在他看来是理所当然。这个前提就是：天地万物存在的根据是理，是太极，用朱子自己的语言说就是：天地万物各具一理，各具一太极。“天地万物各具一理”本是程颐提出的命题，“天地万物各具一太极”是朱子对程颐这个思想的发挥。
朱子《大学或问下》列举了十条程子语录，这些语录“皆言格物致知所当用力之地，与其次第功程也”。第五条是：“盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”关于这一条，《语类》中有如下问答：
行夫问“万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也”。曰：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某，仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多自能贯通者，只为是一理。释氏云：‘一月普现一切水，一切水一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。”（道夫）
朱子这里直接点出濂溪《通书》，认为后者的要义就在于揭示“万物各具一理，万理同出一原”。实际上，《通书》自身并无类似表述，这是朱子对它的概括与理解。
按：朱子在解释《通书·理性命第二十二》“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”这一章时说：
此言命也。二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极。是合万物而言之，为一太极而已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。故万物之中，各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。
朱子把“万一各正”理解为“万物之中各有一太极”，表面看，似是从《太极图说》得到的启发，但实际上，如果我们仔细考察，就会发现，这个思想是朱子的发明，周敦颐自己并没有“万物之中各有一太极”那样的想法。朱子创造性地运用了周敦颐的“太极”术语。朱子是在诠释周敦颐所说的“各一其性”时发挥这个义理的。在解释《太极图》时，朱子说：
“五行一阴阳”，五殊二实，无余欠也。“阴阳一太极”，精粗本末，无彼此也。“太极本无极”，上天之载，无声无臭也。“五行之生，各一其性”，气殊质异，各一其○，无假借也。
“五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极。五行之生，各一其性”，是周敦颐《太极图说》第四章的话，但朱子对“各一其性”的解说已逸出周敦颐的范围。因为后者要表达的意思只是五行“气殊质异”，“各一其○”是朱子自己加上去的，“○”指太极。朱子对此并不讳言，他在《太极图说解》中写道：
然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。
朱子之所以说“太极之全体无不各具于一物之中”，是为了强调每个事物当中所具有的太极是太极的全体，而不是太极的部分。因为《通书·理性命章》的“一实万分”以及朱子的解释“一理之实，而万物分之以为体”，会给人造成一种印象，以为万物所具有的太极是太极的一部分。事实上，这里的“分”字就让弟子产生万物对太极进行分割的联想。
郑问：“《理性命章》何以下‘分’字？”曰：“不是割成片去，只如月印万川相似。”（陈淳录）
问：“《理性命章》注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（周谟录）
朱子以“月印万川”的比喻来说明万物各自禀受一太极的含义。“分”不是“分裂”“分割”，而是“禀受”“全具”。
按陈来的理解，“月印万川”主要着眼于本体论的角度，而“一实万分”则是从宇宙论角度说明“理一”作为宇宙本原的意义。如果说“万物各具一理”强调的是“一理”作为本体的意义，那么，“万理同出一原”则暗示了“理一”与“万理”之间是本原与派生的关系，也就是朱子所说的“本”“末”关系。
就周敦颐的原文来讲，只有“万理同出一原”“万物之生，同一太极”这样的宇宙论涵义，朱子添上一个“万物各具一太极”这样的本体论命题，在当时就引人质疑，“或谓不当言一物各具一太极”。为此，朱子专门给与回应：
万物之生，同一太极者也，而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗，会之所以有元也。是则安得不曰各具一太极哉！
“一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺”，这样的说法可以认为是从程颐“万物各具一理”而来。但程颐本人从不使用“太极”一词，而周敦颐也从没有明确说过“万物各具一理”那样的话，所以，“万物各具一太极”或“一物各具一太极”云云，是只有朱熹综合二者才能提出的命题，这对周、程而言，都是一种发展。
总之，正是在朱子这里，周敦颐的“太极”取得了“理”在程颐那里的地位，程颐的“万物各具一理，而万理同出一原”，被改造为焕然一新的“太极”论述：
盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。
对此，我们还能否认朱熹曾用太极“发展其本人之理论或发表其本人之意见”吗？
第二个例子：
性是太极浑然之体。本不可以名字言。但其中含具万理。而纲理之大者有四。故命之曰仁义礼智。（《朱子文集》卷五八《答陈器之（问〈玉山讲义〉）》）
山井湧认为，“性是太极浑然之体”其实是来自朱子《太极图说解》第四章的说法，这段话的下文还有“五行一阴阳，阴阳一太极”，正是引用周敦颐《太极图说》的用语。山井湧还举了一个旁证，朱子《文集》卷六一《答严时亨》第一书，针对严时亨提出的有关《太极图说》“五行之生，各一其性”的问题，朱子即答之以“性即太极之全体”。
按：山井湧指出“性是太极浑然之体”来自朱子《太极图说解》第四章“各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣”，不为无见。《答陈器之（问〈玉山讲义〉）》书中出现的“五行一阴阳，阴阳一太极”，也的确出自周敦颐《太极图说》第四章。但是，如果据此两点就认为：《答陈器之（问〈玉山讲义〉）》有关“太极”的说法是借用周敦颐《太极图说》以及朱子为了解释《太极图说》所写的《太极图说解》当中的用语，从而不应被看作朱子本人的术语，那么，这样的看法就有问题了。
因为，衡量一个术语是否属于某个作者，其标准不是看这个术语是否由该作者发明，而是看该作者是否赋予了这个术语以新的意义。其实，“太极”也不是周敦颐发明的词，但这并不妨碍“太极”被认为是富于周敦颐自身特色的哲学概念。同理，朱熹在诠释周敦颐《太极图说》时形成的有关太极理论，没有理由不被视为朱熹本人的思想。毕竟，周敦颐没有“性是太极浑然之体”这样的思想，这个思想是朱熹提出的。
如前所述，朱熹在诠释《太极图说》“各一其性”命题时，将“性”替换为“太极”（○），从而为这个命题增添了“一物各具一太极”那样一层涵义。按照王懋竑《朱子年谱》的说法，《太极图说解》完成于朱子44岁。据陈来考证，《答陈器之（问〈玉山讲义〉）》写于庆元元年乙卯（1195）朱子66岁。朱子在晚年将自己中年形成的有关太极理论应用于自己的心性论述，有什么理由不承认这是朱子用太极“发展其本人之理论或发表其本人之意见”呢？
又，依山井湧之见，“性是太极浑然之体”是朱子解释周敦颐《太极图说》第四章“五行之生，各一其性”所说的话，他还将朱子《答严时亨》第一书作为旁证提出，因为在那里，对于严时亨问“五行之生，各一其性”，朱子答之以“气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也”。
按：山井湧的这个说法似是而非。与《答严时亨》第一书不同，《答陈器之（问〈玉山讲义〉）》根本不涉及《太极图说》或《太极图说解》的理解问题。如副标题“问《玉山讲义》”所示，此书是朱子答门人陈埴（器之）有关《玉山讲义》之问。朱子于绍熙五年甲寅（1194）十一月至玉山，讲学于县庠，次年（庆元元年乙卯）《玉山讲义》刻行。详《玉山讲义》，内容主要是回答门人程珙（柳湖）有关“仁”的提问，答词涉及朱子关于“性”的说法，略谓：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字，天下道理，不出于此。韩文公云人之所以为性者五，其说最为得之，却为后世之言性者多杂佛老而言，所以将性字作知觉心意看了，非圣贤所说性字本指也。”再看《答陈器之（问〈玉山讲义〉）》，以“性是太极浑然之体”开篇，着重解释何以孟子要将此浑然之性析为四端，以及四端之中仁义是关键、仁包四德、智居四端之末能成始也能成终等义理要点。
山井湧仅仅看到其中引用“五行一阴阳，阴阳一太极”就认定《答陈器之（问〈玉山讲义〉）》书为解说《太极图说》而发，实在是想当然尔。此书一共五节，引前贤之说甚多，“五行一阴阳，阴阳一太极”只是其中之一，出现在第四节，同一节前面朱子还引用了“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”，亦即《太极图说》第九章。第三节引了孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也” ，第五节引了程颐“动静无端，阴阳无始”。所以，不能因为看到朱子引周敦颐《太极图说》的话就认为朱子关于“太极”的说法是来自周敦颐而不是他本人的术语。实际上，周敦颐只是朱子的思想资源之一，此外还有孟子、程颐。“性是太极浑然之体”，本来就是朱子解释周敦颐“各一其性”所作的发挥，“浑然全体”这样的讲法，周敦颐自己并没有用过。朱子在跟陈埴说明“性善”“四端”这些概念时，一再用到“太极”“浑然全体”这样的名词，表明这些名词已经深入到他的思想之中，称其为朱子自己的术语，有何不可呢？
综上所述，这两个例子都并非如山井湧所认定的那样，“太极”的使用依附于《太极图说》而不具有独立的意义。
在论证《朱子语类》有关太极的用例几乎很少与《易》和《太极图说》没有关联时，山井湧的一个常用手法是，通过指出《语类》用例与《太极图解》或《太极图说解》的思想旨趣相同，而断定其与《太极图说》有所关联。这种论证包含了一个不易为人察觉的滑转：与《太极图解》或《太极图说解》思想旨趣相同，固然可以说与《太极图说》有关联，但与《太极图说》有关联，不代表这个思想就是周敦颐的，事实上，将“性”理解为“浑然太极之全体”固然是朱子在解释周敦颐《太极图说》时提出的，但这个思想是朱子的而不是周敦颐的。正如“一物各具一太极”这个命题是朱子从周敦颐“各一其性”当中引申出来的，固然不能说它与《太极图说》没有关系，但显然不能说它不是朱子独特的理论话语。
结语
朱子中年完成的《太极图说》诠释，为他的理论建构提供了重要思想工具，这个工具是以“太极”为主题词的一系列论述。
很难想象，朱子晚年的那些心性论述（包括他对人物性同异的辨析），抽离了“太极”这个关键词，它在多大程度上还是朱子的而不会被混同于程颐？须知，程颐从不使用“太极”，而只偏好“理”，而朱子则是既用“理”，又用“太极”。可以说，朱子从周敦颐《太极图说》那里得到的灵感丰富了程颐的“理”论，其表现就是“太极”出现在程颐原本使用“理”的场合，比如，程颐说“理一分殊”，而朱子则在“理一分殊”之外也使用了“一物各具一太极”“万物统体一太极”这样的说法。事情并非某些论者所想象的那么简单：朱子用“理”替代了“太极”，实际情况要更复杂。而无论如何，“太极”在朱子哲学中始终占有一席之地。
回到本文开头提出的问题：太极对于朱子哲学是否重要？经过以上的讨论，答案应该很清楚了。太极对于朱子哲学非常重要，其重要程度远不止陈荣捷所说的“不可无”。即便我们同意陈荣捷把朱子哲学说成主要是人生论，在这个人生论当中，“太极”作为刻画“性”的重要概念也扮演了无可替代的角色。更何况，宇宙论本体论对于朱子哲学的重要性，是无论多强调也不过分的。
