论文题目：中国思想的现代衍化：传统制约的多重面向
作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《西北师大学报社会科学版》，2023年第3期。
摘要：中国现代思想既以广义的社会思潮为内容，又通过不同的思想家和哲学家的观念活动而具体展开。从社会思潮看，马克思主义无疑最为引人瞩目，这一思潮的引入和传播，又与中国传统思想存在内在关联。就总的价值方向而言，中国文化中天下大同和天下为公的观念与马克思主义所肯定的自由人的联合体的社会理想之间存在契合之处。中国传统思想以群体价值的实现为指向。同样，马克思主义注重群众运动、强调以人民为主体，二者的以上一致也使马克思主义传入中国以后，很自然地得到认同和接受。突出践行是中国文化另一个传统，它与马克思主义视域中的实践具有相关性，这也从另一方面为马克思主义和中国文化的沟通提供了某种根据。引申而言，中国近代的政治变革，也蕴含着传统文化的内在制约。从宏观层面的社会思潮与政治变革转向思想领域的人物，便可以注意到金岳霖这样专业哲学家的作用，后者从个案方面，展现了中国思想在近现代的衍化过程，其中的哲学思想，也渗入了中外、史思的互动。在当代中国哲学的变迁中，以上思想格局依然得到了延续，蒙培元先生的哲学，在这方面提供了一例，尽管他与金岳霖先生在哲学的深度和广度上存在多方面的差异，但在注重理论问题与历史思想的交融方面，又有相通之处。
关键词：马克思主义；中国传统思想；金岳霖；蒙培元
传统文化与现代思想之间的互动与会通，构成了中国现代思想演进过程中难以忽视的方面。中国现代思想的进程既展现了中国传统文化及其观念在现代的渗入，又表明现代思想的建构无法离开传统的内在制约。后者以中外观念以及历史与理论之间的交融为具体内容，并赋予中国现代以及当代思想以独特的品格。
一
回溯中国现代思想史，首先可以发现一个值得注意的现象：马克思主义传入中国之后，对它的接受和认同逐渐成为比较普遍的趋向。为什么会出现这种状况？这一问题显然值得思考。撇开近代以来的具体历史背景，反观中国文化的演进过程，便不难看到，中国传统文化中的诸种观念与马克思主义的理论之间，存在着多方面的思想契合；作为中国现代社会思潮的马克思主义，其传入、接受和认同，也相应地受到传统思想的内在制约。
从较早的历史时期开始，中国文化便形成了天下大同的社会理想。孔子的思想中已包含这一观念，《礼运》《大学》等传统经典更具体地展开了这一方面的思想。《礼运》指出：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。”天下为公以社会的安平为指向，其中内含着对人与人之间和谐相处的肯定。与确认“天下为公”相近，马克思主义所追求的未来社会，是自由人的联合体，其中既包含人类解放的观念，也以人类的和谐交往为内涵，从总的价值方向来看，以上两者显然具有契合之处。近代中国的仁人志士谈社会理想的时候，往往既以天下大同、天下为公为依据，也基于马克思主义的观念。事实上，两者在中国大地上相遇之后，便逐渐相互融合。
中国文化特别是儒家文化的另一重要特点，在于比较注重群体的存在价值。从孔子开始，群己之辩便构成了儒家的论题之一，对群体的关切与认同是中国文化无法忽视的价值取向。《论语·宪问》中记载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。’”所谓“安人”“安百姓”，即以群体价值的实现为指向。同样，马克思主义将群众运动、人民革命等等放在重要地位。从目标上说，中国现代的马克思主义追求被压迫群众的解放，让人民成为社会的主人；从实现的方式来看，则注意依靠人民群众自身的力量，其中，群体都处于核心的地位。在传统的熏陶和儒家传统文化影响之下，现代中国人也逐渐形成了深厚的群体观念。中国传统思想与马克思主义的以上切合，也使马克思主义传入中国以后，很自然地得到认同和接受。而当代中国马克思主义所提出的脱贫小康、共同富裕，则可以视为群体的关切的进一步延伸。
突出践行或实践是中国文化另一个传统，李泽厚把中国文化的特点概括为实用理性，这一看法尽管可以讨论，但无疑也有见于以上趋向。与注重实际的行动而不是抽象的思辨相联系，中国人很少形成为知识而知识的意向，相反，如何解决实际问题一直是他们比较关切的问题，这一取向虽然可以进一步反思，但也从一个方面突显了中国文化问题注重践行的传统。从伦理学上说，通过践行过程来培养人的完美品格和德性，亦即在日用常行中成己成人，是中国文化的关切之点；从政治上说，为政和治国具体展开为政治上的治理过程；认识论上，主流的中国文化则一方面肯定由行而知，另一方面强调知应落实于行。中国文化所理解的践行既包括政治、伦理的行为，也涉及“赞天地之化育”“制天命而用之”的过程，在以上方面，践行都被置于重要地位。
就西方哲学而言，从亚里士多德到康德，也形成了注重实践的传统。当然，在亚里士多德与康德那里，实践主要与政治、伦理领域相联系，马克思主义则进一步扩展了实践的概念，将其与作用于自然、变革外部世界的过程联系起来，从而与中国传统文化的践行观念形成了某种呼应。毛泽东在20世纪30年代写《实践论》之时，便很自然地将马克思主义视域中的实践与中国传统的知行观念对应起来，其副标题为《论认识和实践的关系———知和行的关系》，从中不难看到中国现代的马克思主义与中国传统思想之间的关联。从内在的学理上说，以上方面同时构成了马克思主义和中国文化中的相关性。这种实践的观念后来进一步引向了对具体问题作具体分析的方法论原则。毛泽东从方法论角度上对马克思主义的理解，首先体现于具体问题的具体分析。从总体上看，毛泽东代表的马克思主义注重的便是从实际的践行过程出发去理解对象、解决问题。
考察中国文化，还可以注意到其具有兼容或包容意识。西方或其他文化传统在衍化过程中，往往形成排斥异教或异端的趋向。中世纪的基督教对异教徒或他们认为的异端很少宽容，从宗教战争（如十字军东征），到镇压、迫害异端，包括火焚布鲁诺，都体现了这一点。比较而言，中国传统的文化主流一直以比较宽容的态度对待其他文化。佛教作为外来宗教而传入之后，虽然有各种争论，但除了短暂的历史时期，基本上能与本土文化并存，从寺院的遍布，到理论上的建宗立派，都体现了这一点。与传统的西方文化观念不同，马克思主义以人的解放为旨趣，并具有世界的观念和世界的意识，这一价值立场不以文化传统之间的相互排斥为指向，而是尊重人类文明的共同成果，它与中国传统文化的兼容观念具有内在的一致性，从而比较容易被中国人所接受。后来，中国的马克思主义更明确提出马克思主义的中国化，后者既意味着马克思主义与中国实际的结合，也以马克思主义与中国传统文化的会通和交融为内容。当代中国的马克思主义主张建构人类命运共同体，其中既包含前述天下大同的传统观念，也关乎马克思主义所追求的自由人的联合体，并在实质上体现了两者的某种结合，也可以说，它体现了马克思主义与中国传统文化的历史性会通。这种观念在缺乏宽容传统的基督教背景下似乎很难提出来：作为具有倾向于排斥异教和异端的文化，它显然不容易接受这种宽容的、全人类的意识。
引申而言，中国近代的政治变革，也内在地蕴含着传统文化的内在制约。以辛亥革命而言，作为近代的重大历史变革，一方面，它不同于传统意义上的改朝换代，而是一场体现近代社会变迁的政治革命：在形式的体制形态层面，辛亥革命表现为以共和制代替君主制；在实质的政治指向方面，则以近代的政治体制（包括建立不同于君权的民权、形成代议制的国家制度，等等）的建立为目标。但另一方面，它又多方面地渗入了传统的思想和观念，除了汤武革命、华夏正统等宽泛的传统思想背景之外，辛亥革命之后纪年的改变（即以辛亥革命发生之年为民国元年），便似乎受到“改正朔”这一类观念的影响，而以后中山装等的流行，则又或多或少与“易服色”等传统政治取向有着历史的联系。这里显示了历史的某种复杂性：以改变传统为指向的政治运动，本身又受到传统的种种制约。
辛亥革命同时又涉及传统价值体系的转换。传统社会主导性的价值体系，在相当意义上以权威主义为其特点，这一体制又与皇权至上的君主体制相联系，并在相当程度上与之相互依存。帝制的推翻，至少在形式的层面，使传统的权威主义价值体系失去了依托。具体而言，这里包含二重意义：其一，君主专制体制之退出历史舞台，为传统思想的全面反思提供了前提。在认同权威至上这一价值取向的政治形态下，这种反思往往难以展开，随着权威主义政治依托的崩落，批判性的反思便获得了现实的背景。其二，传统政治体制的隐退，使依附于其上的价值观念渐渐淡出，这一转换历史性地提出了如何重建价值体系、重新获得价值依归的问题，这一问题在辛亥革命之后便已发生，在新文化运动及五四时期则取得了更为自觉的形态。无论是对传统思想（包括价值观念）的批判，抑或“德先生”、“赛先生”的引入，都体现了这一点。直到今天，如何建立体现社会主义核心价值的新体系，依然是我们所面临的问题。
就思想史的角度而言，辛亥革命作为近代意义上的政治变迁，无疑为更深广地引入和流播西方近代思想提供了背景，后者进一步又构成了对传统思想加以批判反思的观念前提。然而，与之形成历史反差的是，在辛亥革命之后，曾经比较激进的思想家，往往却逐渐地表现出某种保守的趋向。从严复、康有为到章太炎，等等，这些近代思想史上的风云人物尽管在政治立场上有维新、革命等分野，但从古今中西之争看，都曾经表现出认同、接受近代观念的趋向。然而，在辛亥革命之后，他们在思想观念上却不同程度地渐渐趋向于认同传统。他们在文化立场上的这种变化无疑表现出某种保守的走向，但从传统的反思这一层面看，似乎又不能仅仅将其归入消极之列，其中可能也包含重新认识传统思想这一面，更恰当地理解这种转换的意义，是值得进一步研究的问题。
二
中国的马克思主义可以视为宏观意义上的社会思潮，辛亥革命则是广义的政治变革，在二者展开的过程中，都可以看到中国传统思想的影响。中国近代的思想变迁既展开于上述社会思潮和政治变革的过程，也体现于具体的思想家或思想人物。从宏观层面的社会思潮与政治变革转向思想领域的人物，可以更为具体地把握中国思想在近现代的衍化过程。这里，可以将金岳霖先生作为个案，作一简略考察。
相对马克思主义者，金岳霖先生更多地表现为专业哲学家。作为中国现代哲学史上具有重要地位的人物，金岳霖不仅创立了中国现代哲学史上的清华学派，而且建立了独特的哲学研究范式，对中国整个现代哲学演进过程产生了不可忽视的影响。从中国现代哲学史上看，金岳霖先生的哲学工作有多方面的特点。首先是自觉的理论关切，其特点在于以哲学家的身份从事哲学的思考。金岳霖先生早期的著作，包括《逻辑》《论道》《知识论》，等等，便从不同的方面对认识论、形而上学、逻辑学（首先是现代逻辑）的基本理论问题做了系统的阐述，提出了自己独到的见解。就形而上学问题而言，金岳霖一方面对传统形而上学提出了种种批评，另一方面又建构了新的形而上学形态———分析的形而上学，后者表现为与以往形而上学不同的新形而上学：“我觉得新玄学与老玄学有极重要的分别，反对老玄学的人，不见得一定反对新玄学。”这里所说的“玄学”，也就是形而上学。金岳霖尽管拒斥了旧的形而上学（老玄学），但却肯定了新的形而上学（新玄学）的意义，这种“新玄学”主要表现为通过逻辑分析建构起来的形式的形而上学。在《论道》等著作中，金岳霖先生对此作了系统的考察，提出了自己的思路。
在知识论方面，金岳霖作出了更为系统的贡献。如所周知，他首先提出了一个重要命题，即“所与是客观的呈现”，并以此对“感觉能否给予客观实在”这一认识论问题做了正面的回应。这一看法与金岳霖所说的“唯主方式”相对，所谓“唯主方式”，也就是经验主义的感觉论，这一学派仅仅停留于个体的内在感觉之上，对“感觉能否给予客观实在”的问题提出了否定性的看法，“所与是客观的呈现”肯定人的最直接的感觉，并非仅仅是主观的，其内容与客观的呈现既有一致性，从而否证了“唯主方式”的质疑。以此为前提，金岳霖提出了意念（概念）具有双重作用，既摹状（摹写）现实，又规律（规范）现实，并论证了归纳原理（也就是他所说的“接受总则”），从而对“普遍必然的知识如何可能”的问题作了独特的解决。
在这一过程中，他不仅仅对哲学史上无法回避的一些理论问题作了自己的回应，而且通过独特的探索，对这些问题进行了创造性的阐发，并在一定意义上克服了以往哲学家的某些理论局限。通过概念双重作用的阐发，他肯定概念不仅仅是摹写，也非单纯是规范。从规范这一角度来说，他承继了康德强调知性范畴对感性质料的杂多的整理，从而延续了认识论上注重规范性的传统，但同时，他又提出了概念的摹写意义，肯定概念内容与对象的关联，这可以说是对康德先验论的扬弃。可以看到，在确认概念的规范性这一点，金岳霖吸取了康德的积极观念，但在概念的来源问题上，则通过自身的独特理解而与康德的先验论分道扬镳。由此可见，金岳霖在认识论上作了有理论建设意义的考察。
在归纳问题上，金岳霖通过对归纳可靠性的论证，回应了休谟在这一方面的质疑。一方面，金岳霖承认普遍必然知识的形成离不开归纳这样的接受总则，另一方面，对归纳是否可靠的问题，则从不同方面作了肯定的考察。特别值得注意的是，在分析归纳问题时，金岳霖引入了形而上的视野，指出：“休谟既正式地没有真正的普遍，他也没有以后我们所要提出的真正的秩序。他只有跟着现在和以往的印象底秩序，既然如此，则假如将来推翻现在和以往，他辛辛苦苦得到的秩序也就推翻。”
这里的“普遍性”关乎存在规定，休谟对归纳有效性的责难，在形而上的层面缘于未能注意到以上方面，金岳霖的以上看法对休谟在归纳问题上的偏向作了深入的理论探究。可以注意到，金岳霖不仅对哲学的基本问题作了自觉的理论辨析而没有加以回避，而且其考察从一个独特的立场作了创造性的思考。
作为哲学家，金岳霖先生同时体现了比较敏锐的时代意识，这一点首先表现在他对数理逻辑或符号逻辑的注重之上。在他著述《逻辑》期间，符号逻辑或数理逻辑刚刚兴起，他自述在英国游学的时候，两本书给他的印象特别深，一是休谟的《人性论》，二是罗素与怀特海的《数学原理》。在《数学原理》中，罗素与怀特海提出了一个新的数理逻辑构架，以此为基础，金岳霖对数理逻辑作了自己独到而系统的思考，其中包含着理论的敏锐性。如所周知，中国传统哲学对形式逻辑问题相对而言比较忽略，尽管近代以来，严复、王国维等已经对形式逻辑加以关注，并开始翻译、介绍一些西方的逻辑思想，但是，唯有金岳霖，才几乎同步性地对当时的新数理逻辑形态加以关注，并进行理论上的思考，这也体现了他在哲学上能够感受和注意新的历史变迁。
在哲学研究上，金岳霖的特点还在于：一方面，他比较注重哲学的普遍性品格，另一方面，也留意于哲学的个性特点。从哲学的普遍性这一方面来看，前面提到的认识论、形而上学的基本哲学问题他都没有回避。以形而上学而言，通过批判传统形而上学的思辨性，金岳霖呼应了当时实证主义以及新实在论的思路，但对实证主义完全拒斥形而上学的哲学趋向，他又并不赞成。对他来说，形而上学的意义无法否定，重要的是对形而上学问题作不同于传统的考察，其《论道》便试图提供一个新的形而上学范本。这一进路从形而上学层面，体现了对哲学领域普遍性问题的关注。值得注意的是，这种关切与肯定哲学的个性特点又相互关联。后者的体现形式之一，在于自觉引入中国哲学的重要的智慧资源。在《论道》一书中，金岳霖提出了“道”这一概念，并认为，每一文化区都各有其核心的思想，每一核心思想都有其最崇高的概念，“中国思想中最崇高的概念似乎是道”。《论道》这一书名，便试图展现中国哲学的个性特点。此外，对中国哲学的重要范畴，如“几”和“数”，“太极”和“无极”，等等，都给予了独特的阐释，其新玄学的逻辑终点，也与“无极而太极”相关。无极而太极所体现的，是作为世界统一原理的“道”。在金岳霖看来，道本无始，但在逻辑上却有一个无穷上推的极限，所谓无极，便是指这一极限，它构成了万物之所从来。道本无终，但从逻辑上它总是有一个无终之终，这个无终之终即是太极。太极虽无法达到，但却构成了“绝对的目标”，作为绝对的目标，“太极至真、至善、至美、至如”。在这一境界中，真善美趋于统一。尽管如后来冯契先生所批评的，这一结论带有静态、思辨的特点，但是他运用这些范畴展示了他所理解的形而上学，这一思考路径体现了中国哲学的个性特点。
以上哲学进路也体现于金岳霖关于“势”、“理”等的分析之上，在强调“理有固然”的同时，他又指出“势无必至。”这一看法涉及必然和偶然性的关系，在肯定对象之间具有必然联系的同时，又确认了个体变动的现实历程总是有“非决定”的因素，从而注意到了偶然性的作用，而在解决以上问题的过程中，金岳霖具体引入了“势”、“理”这些中国哲学的独特范畴。也就是说，他面对和试图解决的问题具有普遍性，但所运用的中国哲学智慧资源，则包含个体性品格，其中哲学的普遍性和个性特点得到了双重体现。从形而上学这一角度来看，正是在实质层面引入中国哲学的传统智慧，使之与现代西方分析哲学的进路形成明显的分别。从20世纪50年代开始，分析哲学也似乎“重回”形而上学，斯特劳森（Strawson）在《个体》中提出所谓描述形而上学，蒯因（Quine）的“本体论承诺”也关涉形而上学，但这种形而上学基本上限于语言层面的逻辑分析，这与金岳霖通过“道”的引入而超越单纯的语言和逻辑，显然存在着重要的差异，其中体现了现代中国哲学家对形而上学问题独特的思考。
在《知识论》中，如上所论，金岳霖一方面直面普遍的哲学问题，回应了“感觉能否给予客观实在”，“普遍必然知识如何可能”这些认识论和知识论无法回避的普遍问题；另一方面，又在思考和解决这些问题时充分运用了中国哲学传统的资源。如在谈到“思想”时，金岳霖认为，这一概念不仅仅指“thoughts”，根据汉字的表述，可以将其视为“思议”与“想象”的统一：“思”即思议，“想”则指想象，这里已利用了中国传统的哲学语言，把哲学领域中的“思想”理解为逻辑思维（思）和形象思维（想）的交融，其看法无疑具有独特性。他还提出了“东西”这一概念，如所周知，“东西”是中国人常用的语词，用以表示特定器物，金岳霖则将这一概念引入知识论，并对其作了改造，突出了“东西”的空间性。此外，金岳霖还用“事体”来表示时间性。在以“事体”和“东西”展现认识对象的时空规定的同时，金岳霖又将其视为认识论上接受“呈现”的工具和方式。我们都知道，在谈到感性之时，康德曾把时空作为感性的基本范畴。比较而言，金岳霖所说的“事体”和“东西”这类概念带有中国哲学的独特内涵，它既吸纳了时间性和空间性这一普遍规定，但又隐含了对中国传统智慧的吸纳和承继，其中已不仅仅涉及语言应用的问题，而是关乎做哲学的方式。
对普遍性与个体性的以上关注，与时下仅仅单一地注重中国哲学的传统，甚而主张以中释中不同，金岳霖的哲学进路包含普遍的哲学视野，其中关涉认同的哲学意识，后者意味着肯定哲学概念或哲学命题中包含普遍内涵，而非隔绝于哲学的家族之外。与此同时，金岳霖又注重揭示中国哲学本身的个性特点，充分吸纳传统哲学的资源，其中渗入了哲学上的承认意识：如实确认每一传统之下形成的哲学的个性品格。可以看到，在金岳霖哲学的理论系统中，“认同”和“承认”、“普遍性”和“个体性”都得到了应有的关注。
具有世界的眼光是金岳霖从事哲学思考的另一重要特点。在其从事哲学研究之时，分析哲学方兴未艾，金岳霖的研究与当时主流的西方哲学即分析哲学，基本上是同步的。二十世纪三四十年代，他曾被称为中国的摩尔，这也表现了他在哲学研究方式上与当时西方哲学的同时代性。金岳霖具有时代意识和世界眼光，自觉地以开放的视野去面对同时代的哲学，而并不是关起门来无视哲学的转换和演进；从研究方式到回应的问题，都体现了世界哲学的视域。金岳霖对前面提到的唯主方式即近代贝克莱以来的西方哲学传统中的主观经验主义的分梳，以及关于归纳原则、接受总则的正面阐释，也表现为对感觉论的传统以及休谟问题的理论回应。同时，金岳霖虽然没有直接讨论康德哲学，但是他提出的“所与是客观的呈现”、概念的二重作用，包括与之相关的“得自所与还治所与”，实际上也包含着对康德哲学的回应。在这一过程中，既可以看到他对不同传统形成的哲学资源的吸纳，也不难发现对其范围而进退之的哲学取向。所有这些方面，都体现了金岳霖作为现代中国哲学家所具有的理论品格。
三
从马克思主义的社会思潮，到金岳霖这样的专业哲学家，中国现代哲学的历史演变既以时代的变迁为背景，又体现了相近的历史趋向，后者具体表现为中外思想、传统与现代之间的互动。在当代中国哲学的衍化中，同样可以看到类似的特点。这里拟以蒙培元先生为个案作一概览。与金岳霖先生一样，蒙培元先生也首先以专业哲学家的形态呈现，尽管二者在哲学的深度和广度上存在诸多差异，但在注重理论问题与历史思想的交融方面，又有相通之处。
从思想演进上说，蒙培元先生的研究工作大致可以分为两个方面，如果按冯友兰先生的区分，则第一方面是所谓“照着说”，第二方面则属于“接着说”。
就“照着说”这一层面而言，蒙培元先生首先着重对理学思想演变过程做了细致的梳理。二十世纪八十年代，他出版了《理学的演变》一书，在这一著作中，蒙培元先生从朱熹讲起，考察了朱子后学、朱陆之争，追溯了元、明整个理学的变迁过程，一直到清代王夫之、戴震，条分缕析，梳理十分清晰。这部书的特点之一，是非常注重对相关史料的考察和分析，材料很详实，都是以第一手的资料为依据，梳理细密。后来他又写了厚厚的《理学的范畴》等，对理学作了更系统的考察。从广义上说，以上都属于“照着说”的范畴。蒙培元先生对理学所作的研究，都非空疏无据，而是基于实证的研究。他以理学的代表性人物为对象，对理学的演化过程的梳理非常细致、清晰，提供了很好的学术研究范例。
第二个方面，属于“接着说”。蒙培元先生是冯友兰先生的高足，前面已提到，冯友兰先生曾对“照着说”和“接着说”作了分别，相对于“照着说”的历史进路，“接着说”更注重理论的建构。蒙培元先生的哲学研究也体现了从“照着说”到“接着说”的进展。在“照着说”的基础之上，蒙培元先生十分自觉地从事于“接着说”的哲学思考工作。事实上，后者构成了他在哲学研究中十分重要的方面，其中的突出之点在于他对“情感”的关注以及对“情感”内涵的深入梳理。蒙培元先生固然以哲学史史料的考察为起点，但并未仅仅限定于对材料的梳理，而是从哲学史的梳理出发，又进一步提炼出在哲学上具有普遍意义的观念。
如前所述，他对情感非常重视，认为“人是情感的存在”，这构成了他对人的理解的重要方面。关于何为人的问题，从古希腊、先秦以来，出现了各种说法。如，人是理性的动物，人是运用符号的动物，等等。蒙培元先生特别提出，人是情感的存在，并强调，作为人的存在的一个根本性的规定，“情感”首先表现为“真情实感”。何为“真情实感”？蒙培元先生作了以下阐释：“‘真情’之所以为‘真’，因为它是‘实感’之情；‘实感’之所以为‘实’因为它是‘真情’之感。二者结合起来就是儒家所说的情感，也只有二者结合起来，才是一个真实的生命存在、一个真实的人。”对人的以上界定当然可以进一步讨论，但值得注意的是，蒙培元先生对人的理解特别侧重于“真”和“诚”的内涵，这种看法与抽象的解说不同：“真情实感”肯定的是人的存在的真实性、具体性。从人的存在形态来说，“情感”确实构成了其重要的方面。“情感”这一规定首先突出了人的个体性与真实规定之间的联系。可以说，以“真情实感”理解情感与人，对人所具有的上述品格给予了自觉的关注，并在一定程度上避免了对人理解的抽象化。虽然蒙培元先生在理学研究方面花了很多功夫，但他并没有跟着理学走。如所周知，理学家们对人的理解主要侧重于理性的方面，所谓“道心”、“天理”、“性体”，便属这一方面的规定，与道心主导人心、“天理”拒斥“人欲”相应，理学对人在情意、感性方面的规定多少持贬抑的立场。比较而言，蒙培元先生关注人的“情感”之维、强调“真情实感”，这一理解无疑突出了人的现实性品格。
在注重情感的同时，蒙培元先生并不单纯地就情感而讲情感，而是注重情感与理性的沟通，以及两者之间的互动与联系。按他的理解，情与理之间的关联体现于多重方面。对此，他也作了多方面的分析。
蒙培元先生肯定情与理的统一，其前提在于强调理性之中包含情感。他曾通过分析儒家的德性，对此作了论述。在他看来，儒家的德性“是‘具体理性’或生命理性而不是抽象理性或形式理性。这就决定了，它不仅不与情感相分离，而且以情感（特别是道德情）为其心理基础，为其实质内容。”广而言之，儒家所说的“性理”，也“不是纯形式的而是有内容的，其内容就是道德情感。”认为理性之中包含情感，这是十分独特的见解。按蒙培元先生之见，情感和理性之能够彼此沟通，其根据在于理性之中本身就包含情感，同样，情感之中也有理性的成分。如果回到现实形态，便可以注意到，作为意识的不同方面，情感和理性都是人的意识的相关规定。就其现实性而言，人的意识并不纯粹由理性形式构成，而是同时隐含着情意等非理性的规定。事实上，人的情感之中同时便渗入了理性的规定，理性的活动也包含情感的作用。也就是说，理性之中渗入了情感，情感之中也内含着理性，正由于两者之间存在如上的内在关联，因而理性与情感尽管可以用分析的方式考察，但在现实形态上能够以相互沟通的方式呈现。
在这一方面，中国现代哲学史上的梁漱溟对“理性”的理解，无疑值得关注。梁漱溟所说的“理性”，其涵义与我们通常所说的理性不太一样。他把理性与理智区分开来，这一区分又与情理和物理之分相关联。在梁漱溟看来，“所谓理者，即有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称‘情理’，后者为物观上的理，不妨简称‘物理’。”理智更多地与物理的把握相关，而理性则主要以情理为其内涵。在梁漱溟看来，物理与情理不能简单等同，对理性的理解，需要把情感引入进来，如此才能达到对其真实的理解。这种看法，实质上也在某种意义上注意到了情理之间的沟通问题。但是，梁漱溟关于“理性”的具体的描述或多或少表现出某种回溯或还原的趋向，亦即常常把理性还原为与情感相关的某种形态。比较而言，尽管蒙培元先生也提到“物理”与“情理”的区分，但对情感与理性关系的理解更侧重于两者之间的互动。相互作用与回溯、还原显然不同，在这方面，蒙培元先生的理解无疑有别于梁漱溟。
同时，基于情感与理性并非截然相对这一事实以及“人是情感的存在”的看法，蒙培元先生进一步肯定人是完整的存在：“就世界而言，我们需要一个完整的世界；就人而言，我们同样需要一个完整的人。”这是十分重要的观念。人是完整的，人的性情也是完整的，这一看法的实质方面是突出人的“完整性”。前面提到，从人是具体存在来说，人的规定有多重多方面，既非单纯的情感对象，也非仅仅是理性的化身。从哲学史上来说，有些哲学家侧重于其中某个方面，另一些的哲学家侧重于其他的方面。如前面提到的中国哲学史上“理学”便主要侧重于从“性体”、“天理”、“道心”等方面来理解人；另外一些具有经验主义倾向的哲学家更多侧重于从感性的情感方面去理解人。这样单向理解之下的人，只是涉及了人的某一个方面，未能把握人的存在的“完整性”。与这种进路有所不同，蒙培元先生特别强调人是完整的，尽管他所侧重的首先是人的情感性这一面，但同时又肯定情感也具有完整性。他所说的情感并不是抽象的情感，不能归结为单一的感性规定，而是包含多方面的内容，包括前面提到的情感和理性之间的相互关联。这样的理解，把人自身的存在以及与之相关的人的性情看作是完整性存在，更趋向于对真实、具体、现实的人的理解，而不同于仅仅抓住某一方面，把人抽象化。
可以看到的，人是情感的存在和人是完整的主体，这两者相互结合构成了蒙培元先生对人的基本理解，对人的这种看法不同于以往经验主义的观点，也有别于理性主义的理解。较之梁漱溟把理性和理智相互分离开来的论点，这种侧重于把人理解为具体存在的见解，无疑展现了不同的视域。从哲学史上看，以上观点显然可以归入“接着说”的层面。
要言之，蒙培元先生在中国哲学上的研究体现了“照着说”和“接着说”的统一，在“照着说”和“接着说”这两个方面都呈现自身的特点：“照着说”侧重于实证性，主要基于详实的真实材料进行历史的回溯和分梳；“接着说”则体现于对人的具体理解，包括对情感、理性等范畴及其相互关联的肯定。从总的思维趋向看，作为中国现代哲学史的延续，其“照着说”和“接着说”在不同层面体现了创造性的研究与上承中国传统思想的关联，这一史与思相统一的研究进路，与现代马克思主义以及金岳霖以来的哲学脉络呈现相近的哲学品格。
