论文题目：阳明心学的价值取向
作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《浙江社会科学》，2023年第2期。
摘要：心学的观念不仅体现了独特的哲学进路，而且展现了其价值的取向。心学以良知为核心观念，在价值观的意义上，良知内在地包含人性关切或仁道关怀，不把人看成物或工具。心学的另一重要命题是“心即理”，其涵义之一表现为个体意识和普遍规范或普遍原则间的统一。这种统一背后的价值意义，表现为对个体权利与群体责任的双重肯定。以心为体所隐含的意义关切与良知所内含的责任意识相结合，进一步引向天下的情怀。在王阳明那里，这种天下情怀具体表现为万物一体的观念，其中蕴含着走出封闭的自我、以仁道方式对待他人的意向。以“心”为体所隐含的意义关切、“良知”所内含的责任意识、“万物一体”所涉及的天下怀，同时面临着具体落实的问题。在王阳明心学中，这一问题与“知”和“行”的关系相涉，后者意味着现实世界或意义世界是以人的参与和建构活动为基础的， 而真正的参与同时表现为实际的做事过程。
关键词：价值取向; 良知; 心即理; 万物一体
在思想的层面，心学内含多方面的价值观念。从良知到心即理，从万物一体到知行合一，心学的相关思想既体现了独特的哲学进路，也展现了其价值的取向。心学的以上看法与儒家价值传统前后相承，如何使之在实现中国式现代化的道路上展现新的生命力，是现在依然需要关注的问题。
一
心学以良知为其核心的观念之一。在价值观的意义上，良知内在地包含人性关切或仁道关怀，这种价值取向不把人视为物或工具。从总的方面来说，良知是一种具有正面意义的价值意识，侧重于把人和物、人和工具区分开来。早期儒学已经表现出类似倾向，根据《论语》的记载，孔子生活的年代中，马厩曾不慎失火，孔子得知此事后，便马上急切地了解：“‘伤人乎’？不问马。”对孔子而言，人的价值高于马。在马和人两者中，马只是为人所用的工具，人本身即目的，因此关切之点应当放在人之上，体现的是肯定人的内在价值的仁道观念。
王阳明的良知说承继了传统儒学的以上观念。作为人与人之间交往的基本原则，良知既包含着对人的精神层面的尊重，也涉及物质层面的关切。这一点可以从王阳明对“孝”的理解中有比较具体的了解。在王阳明看来，子女对父母尽孝是基本的人伦原则。这一意义上的孝不仅表现于精神层面的内在敬重，而且体现在对父母在物质层面的关心：按王阳明之见，以孝为原则，冬天便要设法为父母保暖，夏天则应努力让父母保持清凉状态。无论保暖还是送清凉，都属于物质层面的关心。以上主张表明，良知并不是简单的精神层面的空洞关切，而且还包括物质层面的实际照应。
由此王阳明的良知说进一步引申，要求将每个社会成员看成是目的。具体到价值层面，这种要求的内涵表现为肯定人人都应当享有良好的物质境遇。历史地看，传统的仁道观念也以每一个人都是目的为题中之义，并要求对所有社会成员加以普遍的关切。从精神层面来说，以仁道为主导的传统价值观念趋向于确认每个人都是目的，因而人人都既应该得到关切，也应当获得人之为人的尊严。肯定人之为人的尊严，离不开一定的物质基础，如果没有基本的财富作为支柱，尊严便是空洞的，孔子以“博施于民而能济众”为圣人的规定，孟子肯定“无恒产，因无恒心”，以制民之恒产为形成“恒心”的前提，便表明了这一点。从以上意义来说，良知（特别是其中包含的仁道意识），为人是目的这一价值观念的具体落实提供了内在的理论依据。
良知观念的另一意义，在于注重伦理自觉、克服道德的自发性与道德的麻木。按王阳明的理解，尽管人人都有先天良知，但这种先天之知一开始并未处于明觉状态，所谓“虽曰知之，犹不知也”。在良知虽有而若无的背景下，人的行为虽然也可能合乎普遍的规范，但这种符合常常具有自发、盲目的特点。同时，当人对良知尚未达到明觉之时，每每既对个体承担的道德义务和道德责任缺乏自觉意识，也谈不上在这方面身体力行。从现代的价值取向看，以上现象具有道德麻木的特点。王阳明所说的致良知，首先意味着通过人自身的工夫展开过程，达到对已有良知的明觉，由此一方面超越道德上的自发性，另一方面克服道德上的麻木状态。对道德自发与道德麻木的以上抑制，既体现了良知说的道德取向，也从一个具体的方面展现了心学的价值引导意义。
二
心学的另一重要观念体现于“心即理”的命题。从形式层面来说，“心即理”的涵义之一是个体意识和普遍规范或普遍原则之间的统一。这里的“心”首先表现为个体的意识，“理”则是内在于心的普遍原理和规范；“心即理”意味着两者并不是彼此对峙，而是呈现相互统一的关系。这种统一背后的价值意义，是对个体权利与群体责任的双重肯定：个体意识可以引申为对个体权利的确认，普遍规范则最后落实于对群体的价值关切或者群体责任之上。王阳明所注重的个体之心，构成了其哲学理论的重要方面。对王阳明来说，心学的个体之维首先表现为个体的自觉意识，这是个体进行道德选择的依据，也是个体进行道德评价的准则，即个体既依据内在的自觉意识选择相关道德行为，又按照其内在意识进行道德的评价。在王阳明看来，心体或良知即个体自己的准则：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”以良知为“自家底准则”，意味着肯定个体的道德意识对道德实践及其展开具有重要的意义。
不过，王阳明一再强调，心体并不仅仅限于个体：它虽然内在于每一主体，因而带有个体的形式，但同时又与道（理）为一，从而具有普遍的内容。与心相关的理，在宽泛意义上包含普遍的责任意识和义务意识，后者进一步体现于对他人、群体的普遍关切之中。王阳明一再指出：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”致良知于事事物物从而使事事物物皆得其理，其中的内在要求便是以包含理的心体为个体行动的依据，肯定个体应当对他人和群体承担起应尽的责任，并由此建立普遍的道德关联，使整个社会呈现和谐有序的形态（“事事物物皆得其理”）。在这里，个体对社会、群体和他人的普遍的责任和义务，得到了具体的展现。
社会的和谐发展既需要对人与人之间关系的调解和规范，也需要对个体权利加以约束。这里可以对权力（power）和权利（rights）做一个区分。近代以来，人们常常关注于政治权力的约束，如三权分立、舆论监督等，这都意味着对政治权力进行制约和限定，而对个体权利的约束却缺乏充分关注。事实上，人类既需要对政治权力进行制约，也应对个体权利加以约束，两者宜兼顾，不可偏废。从现代西方的社会生活现象中，我们可以看到因个体权利膨胀而导致的各种乱象。对个体权利缺乏必要的约束，甚至引向某种程度的个体纵容。在“个体权利神圣不可侵犯”的抽象规定之下，似乎个人可以做合乎自身权利的任何事，一旦认为他人侵犯其权利，甚而可以公开击杀对方，这显然是个体权利失控的结果。权利约束不仅需要法律规定，而且离不开价值原则和道德规范；不仅要诉诸法律规范，而且需要进行道德的引导。权利主要体现个体的利益和个体需求，相形之下，心学的良知观念则包含了仁道的关切，这与仅仅关注个体利益的权利意识有所不同，其中内在地包含对单纯地追求个体权利加以防范的要求。从良知出发，便应当在维护权利和约束权利之间建立起平衡关系。也就是说，一方面，个体的合法权利应当维护，另一方面，个体权利又不能过度扩张和膨胀。质言之，既不能单纯追求个体的权利，也不宜完全无视个体的正当权利。通过兼顾二者而避免走向极端或失控，这无疑是一种比较合理的进路。
从良知观念出发，“人欲”便不能简单加以否定。在王阳明之前，陆九渊的心学已对正统理学“存天理，灭人欲”之论提出质疑：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”王阳明在以心为体的同时，对人欲所体现的感性要求，也并不截然否定，而感性欲求又与个体权利意识相关。在良知的观念中，可以同时发现权利维护和权利约束的内在理论资源。具体而言，维护权利和约束权利之间的平衡需要实践智慧，这里没有形式层面的统一程序或一般规则可以依循，只能诉诸实践智慧。后者既表现为“合情合理”，也意味着普遍原则与特定情境的融合：如何侧重、怎样兼顾，需要个体自身的判断。心体或良知中的自主意识，则构成了实践智慧作用的具体机制。
阳明心学中“心”所包含的普遍规范，接近理学意义上的“规矩”，这一规矩具有前述合情合理的特点。费孝通曾指出：“规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。”此所谓礼俗不同于刚性的法律规范，它对于协调人们之间的关系、人们的利益有着更为有效的意义。从这一角度而言，“心即理”的观念同样有其不可忽视的意义。约束权力的内在根据是什么？按照“心即理”的观念，避免个体权利意识过度膨胀的根据，存在于人性以及心中的内在规范。以“心即理”为原则，则每个人的存在状况都应该得到关切，而不是单向地突出特定的个体权利。仅仅突出个体权利强调的是人与人之间的界限，个人权利不容别人染指。这种观念和行为方式往往导致人与人之间的分离甚至冲突。
从中国历史的演进看，在个体与群体的关系上，早期（前现代）的价值取向往往忽视个体利益，注重群体价值。近代以来，随着西学的东渐以及西方近代价值观念的引入，个体利益被片面强化，由此导致各种社会冲突。在20世纪下半叶，群体价值在新的社会历史条件下又一次被提到突出地位，个体被视为螺丝钉。改革开放后，个体利益重新得到关注，但由此常常出现群体价值被弱化的趋向。进入新时代之后，价值观与价值取向逐渐得到重新定位：一方面，拒绝完全无视个体利益的观念，另一方面，又避免片面突出个体权利的趋向。可以看到，这里的关键在于范围古今中西而进退之，在更广的层面重建个体关切与社会责任统一的价值观。这种重建，近于天人关系的衍化：在天人关系上，日出而作、日入而息意义上的天人之间的原始合一，在近代经历了种种分化，形成了与单向征服、支配自然相联系的天人相分，导致了各种生态危机。如何在新的历史条件下不断重建二者的统一，成为现代面临的重要问题。个体关切与社会责任的协调与之类似，而心学中的若干观念则为价值观的以上转换，提供了传统的依据。
对个体权利的约束，意味着普遍地关切人的生活，而非限定于某一特定个体。关心一般人的生活状况，还包含了物质层面的关切。作为十五世纪的哲学家，王阳明的思想及价值取向无疑有历史的限定，然而，“心即理”所包含的群体关切和关怀，又显然不同于单纯注重个体权利的价值取向，其内在的指向在于人类生活状况的普遍改善。从注重个体利益的权利观念到关注群体价值，包含着历史的演化，“心即理”所渗入的群体意识，从一个方面为避免单向地突出个体权利提供了内在的哲学依据。
三
在理学之中，对德性和规范的关注与肯定万物一体相关联。无论德性伦理抑或规范伦理，最后都引向对人类的关切：德性的完美和行为之善都体现于此，而“万物一体说”则体现了这种普遍的价值关切。二程已提出“仁者以万物为一体”之说，王阳明对此作了更具体的阐释：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”这里所说的天下一家、无分尔我与张载在《西铭》中提出的民胞物与（民吾同胞，物吾与也）大体一致，其要义在于以仁道的原则处理人与人之间的关系。王阳明以此作为天人合一、万物一体的具体内容，意味着将物我两忘、万物一体之境主要理解为一种道德境界。这种境界说既体现了人文关怀与仁道原则相统一的儒学传统，也蕴含着对德性与道德规范的双重肯定。
以上的“万物一体说”与传统意义上的反人类中心主义之间呈现颇为复杂的关系。就天人关系而言，反人类中心主义以承认天与人之间的差异为前提，但其价值指向是超越这种差异的。万物一体则似乎认为人和万物本来就没有什么区分，一些学者认为在这一意义上“万物一体说”“既不可能是人类中心主义的，也不可能是自然中心主义的，因为这两者都假定了人与自然的分离；而在以万物为一体的仁者眼里，人与自然已成为一体”。这一看法或可再思考。从现实的形态看，不能把万物一体仅仅理解为天人之间的原初统一，仿佛两者本来就没有区分。在一些理学家那里，也许包含人与万物之间本来没有差别的思想，但这种观念今天恰恰需要进一步反思。这里涉及广义上天和人之间的统一问题，简要而言，天和人的统一大致包含两个层面：一是未经分化的原始合一，一是经过分化之后重建的统一。如果万物一体仅仅指天人之间的原始统一，则这种看法可能会导致对过程论的消解：以最初那种人我为一、天人不分的存在状况为理想之境，则人与自然关系的进一步发展便失去了意义。一些具有浪漫主义倾向的哲学家往往讴歌那种原始的天人合一，而未能区分天人之间原始的合一与经过分化之后重建的统一。这种思维取向仅仅看到了近代以来对自然的过度征服导致的天人失衡、生态破坏，却没有注意到单向的支配自然固然存在诸多问题，但若完全停留于原初的未分状态，亦难以在更高的发展层面上重建统一。理解和应对天人关系，需要思考如何确立人与自然之间的动态平衡。如果无条件地肯定理学的“万物一体说”蕴含的确认原始统一的趋向，往往会导致忽视从动态的层面理解天与人或人与自然的关系。
这里，同时需要区分人类中心和“以人观之”。批评人类中心者，往往强调所谓近代以来的天人分化和对立如何导致了各种负面现象。事实上，对于人类中心应作分别，需要区分狭隘的人类中心和广义上的人类中心。狭隘的人类中心是以某一时代或一定时期的人类利益为出发点，不顾人类世代在总体上的生存过程，这种狭隘的观念无疑需要被超越。但是广义的人类中心意味着“以人观之”，这则是无法超越的：人不能拔着自己的头发离开地球，同样，人也总是从自身存在出发考察世界。从这一意义上说，以人类视阈理解的天人关系与人的存在息息相关，不能在拒斥以人类为中心的前提下，否定一切“以人观之”。以上看法的前提，是本然的存在和现实世界的区分。本然存在还没有进入人的知行之域，也没有与人发生实质的联系，人出现之前的洪荒之世，便属于这一类本然世界。现实世界则已进入人的知行领域，其形成与人的作用无法相分。人类生活于其间的这个世界，即是具有现实性的世界，它的生成和存在基于人的知行活动，后者始终离不开“以人观之”。
从伦理学的角度看，理学提出的“万物一体说”内含着更广的意义。按其实质内容，“万物一体说”包含两个方面：其一关乎人与人之间的关系，其二则与人和物的关系相联系。从处理人与人之间的关系来说，“万物一体说”的核心观念之一是强调仁道高于权利，这里涉及普遍的仁道和个体的权利之间的关系。前述王阳明对“万物一体说”的具体解释，便强调理解与处理人与人之间的关系，需要超越利益关系或权利关系。在他看来，如果单纯以个体权利为交往的原则，往往会使人与人之间相互隔阂、相互冲突，最后甚至导致骨肉相残：“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。”与权利相对的是仁道，后者以肯定人的内在价值为基本含义，并将所有的人都视为自己的同类。根据仁道的原则，对于天下之人，包括社会上的弱势群体，都应以同情之心普遍地加以关切，由此避免人与人之间的距离、隔阂，形成人与人之间的和谐关联。
基于仁道观念，伦理学与政治哲学中的正义原则也可以获得更深层的理解。正义观念较早地出现于西方哲学，柏拉图、亚里士多德对此都作了阐释，其核心观念是得其应得，即每个人都应得到他应该得到的东西，这一意义的正义首先关乎分配的原则。自罗尔斯在20世纪70年代初出版《正义论》之后，正义问题再度得到关注。尽管罗尔斯试图扬弃“得其应得”的正义观念，但他自身的思路却显得十分抽象。他预设所谓无知之幕和原初状态，意欲在隐去一切现实社会差异和社会背景的前提下，达到比较平等的共识，然而，这种基于“思想实验”的考察完全游离于现实的存在形态，因而显得非常苍白空泛，以此为前提的理论推绎，无法在实质上达到真正的共识并克服社会的不平等。比较而言，理学所主张的万物一体则展现了另一重取向。传统的正义理论主要是以得其应得为实质的内容，其核心是对个体权利的关注：得其应得，也就是获得个体有权利、有资格获得的一切；这一意义上的正义，基于个体权利。从万物一体的观念出发，则可注意到，除了“得其应得”之外，正义同时关联着“得其需得”（获得每一个体需要的资源）。个体的存在和发展，离不开必要的社会资源。如何分配这些资源？仅仅根据个体权利，其结果便是引向“得其应得”：唯有个体权利所允许的，才可能获得。这种原则所导致的，是形式上的平等和实质上的不平等。相对于以上观念，万物一体所肯定的是仁道高于权利的原则，它要求根据个体各自发展的需要，给予其相应的社会资源。就此而言，“万物一体说”及其蕴含的内在观念，显然为从更深广的层面理解正义理论提供了理论前提，其伦理指向则是正义原则及其内涵的扩展。
要而言之，在伦理学上，理学涉及多重方面。就伦理形态而言，既不宜将理学无条件地归入规范伦理之列，也不能把理学简单地等同于德性伦理，从总体上看，正如伦理实践本身表现为德性与规范的统一，理学也包含德性伦理与规范伦理的多重规定。伦理学既需要回答为什么要有道德的问题，也需要考虑道德实践如何可能的问题，理学在伦理学上的思考，兼及以上两个方面。道德的关切同时指向广义的天人关系，理学的“万物一体说”所指向的即是这一问题，其中既内含消解人类中心的取向，也涉及“以人观之”及其意义；而在更广的视阈中，“万物一体说”又展现了价值的关切，后者构成了重新理解正义等伦理与政治的问题的理论出发点。
四
以“心”为体所隐含的意义关切、“良知”所内含的责任意识、“万物一体”所涉及的天下情怀，同时面临着具体落实的问题。在王阳明的心学中，这一问题与“知”和“行”的关系相涉。如所周知，“知行合一”是王阳明对知行关系的总体概括，其具体内涵可以从不同的角度理解。
在动态之维，它意味着先天的“良知”通过“行”的过程，逐渐达到比较自觉的意识。“知行合一”同时涉及“知”和“行”之间的互动：一方面，“行”要由“知”加以引导以取得自觉形态，没有知的引导，行往往无法摆脱自发性和盲目性；另一方面，知必须落实于行，知而不行就等于未知。
从形而上的层面来说，这里涉及对意义世界建构的理解。意义世界不同于本然的存在，而是进入了人的知行之域，对人呈现多方面意义的存在。这种对人具有意义的世界，乃是通过人自身建构而形成的。人的知行活动在没有加诸其上时，存在处于自在状态，意义世界则是打上了人的印记的存在。从本然世界到意义世界的转换，离不开人的活动建构。《中庸》有一著名命题，即“赞天地之化育”，其内在的要义，在于把人的参与看作现实世界形成的必要前提，而人即生存于这种自身参与建构的世界之中。从人和意义世界的以上关系来说，这里包含着参与的观念。参与不同于旁观，而是人自身投身其中、切实做事或历事的过程。人生活于其间的意义世界的生成，乃是基于人自身的参与过程。
意义世界的建构，需要人的实际参与。如何超越简单的旁观而参与建构过程，是其中关键性的前提。一方面，知行合一为人的参与提供了内在理论依据。现实世界或意义世界基于人的创造活动，真正的参与同时表现为做事过程，王阳明知行合一说也隐含着这一点。人的存在过程表现为不断做事的过程，这一意义上的做事与现象学所理解的单纯赋予有所不同。做事是身体力行，体现在人和人的互动以及人与人之间的交往，是实实在在的过程；现象学的意义赋予则主要表现为观念或意识的投射。做事过程以成己而成物为具体的内容。在成就自我与成就世界的过程中，一方面，对象向人敞开，人认识对象并把握对象；另一方面，这一过程又丰富了人自身的内在精神世界。做事过程包括日用常行、日常活动。王阳明的学生曾向他抱怨：心学的很多理论确实不错，但是因忙于各种政务，无法身体力行。王阳明对此作了如下回应：“‘此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。’先生闻之曰：‘我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空。’”简而言之，忙于政务的过程，就是实践的过程，知行合一即表现为通过政务活动而参与社会治理，后者又展开于多重方面。
阳明心学的知行合一主张，强调通过自身的践行和努力，才可能实现价值的理想，并认为单纯的旁观很难真正达到以上境界。从这方面来说，心学对如何达到理想的价值之境，同样具有内在的启示意义。
