论文题目：理学的伦理思想略论
作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《道德与文明》，2023年第1期。
摘要：就伦理形态而言，理学包含德性伦理与规范伦理的不同规定，从而，既不宜将理学无条件地归入规范伦理之列，也不能简单地将理学等同于德性伦理。在何为伦理目的（为什么要有道德）这一问题上，理学既关乎成就人的问题，也与成就行为相关；在道德行为所以可能的问题上，理学的考察不仅涉及普遍天理（形上规范）的制约，而且要求通过德性完善以担保行为的正当性。当然，理学中的不同人物与学派在呈现相近进路的同时，又有不同的侧重。道德的关切同时指向广义的天人关系，理学以“万物一体”为视阈考察这一问题，其中既内含消解人类中心的取向，也涉及“以人观之”的进路；而在更广的视阈中，“万物一体说”又展现了价值的关切，后者构成了重新理解正义等伦理与政治问题的理论出发点。
关键词：伦理形态 伦理目的 道德实践的条件
理学作为一代哲学思潮，不仅包含宇宙论、本体论、认识论等问题，而且与伦理学相关。从哲学研究的角度来说，无论关注其中哪一个方面，都宜从问题出发，避免以罗列特定的差异、共同之点作为切入点。这种考察进路的前提是，尽管哲学的表达方式、概念系统常常有所不同，但其内在的问题却具有相通性。正是哲学问题所内含的这种相通性，使之在切入相关问题的方式、进路上，具有某种普遍的向度。在从伦理学的角度分析理学时，也需要以问题普遍性和相通性为依据。
一
考察理学的伦理思想，首先涉及德性伦理以及规范伦理与理学的关系。就二者的相关性而言，重要的不是生硬地肯定宋明理学是德性伦理或规范伦理，而是需要关注：相对于德性理论和规范伦理及其可能的问题，宋明理学可以在解决问题方面提供什么样的独特思想资源。也就是说，不能泛泛地将其纳入一般所认同或认可的某种伦理学系统，而是应着重指向考察理学对处理伦理领域中相关的问题提出了什么独特的解决思路和资源。
从中国哲学的研究来说，以往的考察常常比较习惯于作简单的定性。在相当长的时期中，中国哲学的分析以“两军对战”为模式，唯物与唯心、形而上学与辩证法的对峙，即其一般形式。哲学研究常常趋向于对唯物或唯心、形而上学或辩证法的定性，似乎把某种哲学系统确定为唯物或唯心、形而上学或辩证法，便万事大吉，这是以定性为指向的研究方式的基本特点。就更为深广的层面看，在哲学研究中，真正重要的使命在于对相关哲学问题作具体分析，具体而言，需要考察某一种哲学系统内含何种意义、面临什么样的理论困境、其可能的出路在什么地方、其所见所蔽又体现于何处，等等。如此，才能较为切实地把握相关的哲学对象。
在伦理学中，通常对德性伦理和规范伦理加以区分，将二者视为彼此对立的伦理观念。然而，从理论的层面来说，如我较早的时候所指出的，德性与规范都是伦理学中所要面对的对象，对于同一伦理行为或道德实践来说，德性和规范都不可或缺。德性具有综合性，不仅包含个体的情、意，而且也渗入了普遍的理性，这种理论内涵与伦理规范的要求具有一致性。规范尽管与德性相对，但只有在内化为个体的道德意识之后，才能实际地制约其行为，规范所融入的这种内在的道德意识同时具有德性的意义。从以上方面看，德性与规范无疑以相互统一为其现实的形态。
德性伦理所追问的主要是“成就什么”，其旨趣在于通过成就完美的人格，来担保行为的完善。规范伦理涉及的关键问题是“做什么”，其取向主要是从具体行为入手，用普遍的规范来制约、引导人们所展开的行为，以此担保行为的道德性质。与之相联系，“成就什么”主要涉及德性伦理，而“做什么”则更多地与道德实践相关。然而，从现实的道德实践来说，“成就什么”与“做什么”这两者很难相分。从这一方面来说，德性和规范都构成了必要的环节，当然，哲学史上一些哲学家比较注重德性伦理、一些哲学家注重规范伦理或道义论，等等，这些不同进路都表现为一种理论偏向，其特点在于仅仅抓住了伦理学或者道德世界中的某一个方面。事实上，现实的道德行为过程的展开既需要普遍的规范，也离不开人的德性，前者关乎“做什么”，后者涉及“成就什么”。
从中国哲学来说，如果比较具体地分析一下儒家伦理，就可以注意到，德性和规范在早期儒学中便相互关联。早期儒学提出礼与仁之间的统一，周公重礼，孔子重仁，在尔后的历史发展中，与周孔之道的倡导相应，仁与礼的相互关联在儒学衍化中一再获得确认。比较而言，两者之中，“仁”更多地侧重于内在德性和精神世界的完善，“礼”则主要提供一套规范系统；仁礼并重，在起源上规定了儒家伦理难以截然将两者加以分离，而在实质上以注重德性和规范的统一为取向。
以理学而言，其称谓之一是所谓“新儒学”（Neo-Confucianism），这一名称也显现了理学与传统儒学的关联。作为儒学的新形态，理学一方面承继了仁和礼相统一所隐含的德性和规范互不分离的进路；另一方面又提出了新的概念。从道德哲学的角度来看，作为新儒学，理学中值得关注的概念主要有三个。一是理，其内涵当然可以从本体论、形而上学的层面加以考察，但从伦理学上说，它更多地涉及普遍的规范；一是性，其内容可以理解为理或普遍规范的内化；一是心，它在理学系统中更多地与个体相关，与之相应，心也比较容易引向个体的品格、德性：注重心，常常与关注品格、德性相联系。概要而言，理学中这三个重要概念，即理、性、心分别涉及普遍规范、普遍规范的内化、个体意识以及与之相关的品格、德性。
从理学系统来看，以上三者在逻辑上处于相互统一的形态中，不能说理学家们仅仅关注理，也不能说他们仅仅关注性或心，在理学家那里，心、理、性这三者都成为价值关切的题中之义，不同的理学家尽管理论立场、侧重之点有所分别，但在总体上都注意到三者的关联。就德性伦理和规范伦理的关系而言，其中也涉及德性与规范的统一：表现为作为普遍规范的理以及作为理的内化的性更多地与规范伦理相关，心作为引向品格的内在意识，则首先与德性相联系，这样，以上三者的统一实际上从一个方面展示了理学在总体上注重德性和规范的统一。可以看到，在这一方面，理学并没有离开传统儒家伦理统一德性与规范这一构架。在这一意义上，显然无法把宋明理学仅仅归入德性伦理中：事实上，理学中同样包含很多属于通常所说的规范伦理的内容，将理学仅仅归入德性伦理，容易忽略其多面性以及丰富的内涵。
当然，从理学本身来说，尽管不同的哲学家在总体上都注意到了这两者的统一，但是侧重之点又各有不同。程朱这一系的理学更多地关注普遍天理，就伦理学的角度而言，普遍天理可以视为一般规范的形而上化，其中包含着某种超验的原则，突出天理，往往容易强化伦理学中的规范性。比较而言，心学这一系的哲学家相对来说比较多地强调作为内在道德意识的良知，在这一伦理进路中，德性容易被给予某种优先地位。总体上，肯定理、性、心的统一与对此有所侧重可以并行不悖，理学的衍化便体现了这一点：一方面，理学承继了传统儒学中仁和礼的统一所内含的伦理和规范统一的进路；另一方面，不同哲学家又各有侧重，在理论上展现了心学、理学等的不同特点。
在此可以顺便提及角色伦理，其内涵与这里讨论的问题有其相关性。承担某种角色，总是需要具有相应的德性或品格，不管在社会关系中处于何种角色，总是应具有这种角色所需要的品格，这种品格或德性同时制约着相关角色的多样行动。传统社会中有父父子子、君君臣臣等不同社会角色，处于相关角色，便需要具有该角色所应具备的内在品格，同时，要使相关角色发挥应有的作用，便必须使这种内在德性得到充分体现。质言之，上述角色中所包含的德性制约着相关角色的行动，同时，角色功能的发挥又离不开普遍的规范。不管是传统意义上家庭伦理中的亲亲子子，还是政治社会领域中的君君臣臣，社会中的各种角色要真正承担得比较好，便离不开普遍规范的制约，理所规定的君臣大义、亲亲之义等规范，在角色作用的发挥中具有重要的意义。当然，总体上，角色伦理很难成为一种独立的伦理类型，角色固然兼及德性与规范，但它更多地具有社会学上的功能性特点，也就是说，其社会学意义超越了伦理的意义。
二
德性伦理和规范伦理的讨论，同时涉及不同的伦理关切。德性伦理和规范伦理或义务论，都关乎目的问题。道德意义上的所谓目的指向的是“为什么要有道德”或“为什么要做道德之事”。对德性伦理来说，道德行为的目的主要是成就德性，做一个有德性的人。对于规范伦理来说，做道德之事则是普遍规范所要求和规定的：你不能不这样做。从目的来说，德性伦理与规范伦理或义务论有不同的特点。德性伦理以达到完美的德性为道德行为的目的，规范伦理则以履行道德规范作为道德的最终指向。
从另一个角度来说，德性伦理和规范伦理同时又涉及道德行为、道德实践如何可能的问题。“如何可能”不同于“为何如此”，前者关乎道德行为的根据和条件，后者涉及道德目的。事实上，自康德以来，正如认识论的研究不断关注普遍必然的知识如何可能的问题一样，伦理学一直在讨论道德行为如何可能这样的问题。按德性伦理的看法，正是内在德性推动了道德主体去选择好的道德行为、完成道德行为，也就是说，道德行为的展开、完美道德行为的成就，以道德主体具有内在德性为前提。以上观念可以视为德性伦理对“道德行为如何可能”这一问题的理解，而德性则被视为道德行为所以可能的根据。对于规范伦理来说，道德原则构成了道德主体选择道德行为的依据：如果道德原则要求主体这样做，他就应当按照道德原则的要求去做。在这里，道德行为的选择与道德原则的要求具有一致性，而遵循道德原则或道德规范则构成了道德行为可能的条件。可以注意到，在理解道德行为所以发生的根据这一问题上，德性伦理与规范伦理存在着内在差异。
就儒家伦理而言，对何以要选择道德行为、何以有道德这一问题的思考，首先关乎群己之辨。早期儒家已提出“修己以安人”或“修己以安百姓”，而“安人”“安百姓”同时构成了道德行为的目的。《大学》所提出的修身、齐家、治国、平天下，在道德目的问题上（何以有道德）展现了类似的取向。这种观点不同于自我中心：尽管其出发点是自我（己），但最后指向的是自我之外的他人或社会。与之相关的“己欲立而立人，己欲达而达人”，同样以关切他人在道德上的完善为指向。就此而言，德性伦理显然不能被归结为所谓自我中心：尽管德性伦理以成就德性为道德目标，但是并不仅仅关心自己，前述“修己以安人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”，都以关心他人在道德上的完善为最终目标，而并不单纯将关注之点限定于自身的完善。在这一方面，宋明理学并没有离开儒学的伦理传统。
关于道德行为如何可能这一问题，理学中不同的哲学家存在不同的看法。程朱一系比较注重普遍天理对行为的规范，如上所述，程朱理学以天理为第一原理，道德上的知善知恶首先与对普遍天理的把握和理解相关。然而对心学而言，仅仅强调以天理来规范行为是不够的。作为心学的集大成者，王阳明便已注意到，在“知善知恶”（对道德规范的理解和把握）与“行善去恶”（道德实践过程）之间存在一种逻辑上的距离。他一再要求沟通这两者，其中体现了理学内部在理解道德行为如何可能这一问题上的不同进路。理学家固然都注重规范、注重德性，但其具体的选择、理论侧重又有所不同。相对于程朱一系对天理（普遍规范）的注重，心学这一进路比较多地关注普遍规范和内在德性之间的沟通。对于心学来说，程朱一系的理学没有注意到前述“知善知恶”与“行善去恶”之间的逻辑距离，更未能从理论上致力于克服这种鸿沟，而道德行为的实际展开则以通过个体的道德涵养消解以上距离为前提。如所周知，朱熹强调格一草一木，以此为把握万物中普遍内含的天理之进路。王阳明则对此提出如下批评：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”所谓诚自家意，也就是成就德性，与之相对的格天下之物则更多地表现为成就知识。按王阳明的理解，知识的积累并不能担保德性的完成，即使把握了万物之理，也并不意味着真正达到了内在的德性。因此，重要的不是如何穷尽天下之理，而是如何由成就知识到成就德性，王阳明心学便试图以良知来沟通“知善知恶”与“行善去恶”。不难看到，同样讲规范、重德性，心学与理学呈现出重要差异。
三
在理学之中，对德性和规范的关注与肯定万物一体相关联。无论德性伦理抑或规范伦理，最后都引向对人类的关切：德性的完美和行为之善都体现于此，而“万物一体说”则体现了这种普遍的价值关切。二程已提出“仁者以万物为一体”之说，王阳明对此作了更具体的阐释：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”这里所说的天下一家、无分尔我与张载在《西铭》中提出的民胞物与（民吾同胞，物吾与也）大体一致，其要义在于以仁道的原则处理人与人之间的关系。王阳明以此作为天人合一、万物一体的具体内容，意味着将物我两忘、万物一体之境主要理解为一种道德境界。这种境界说既体现了人文关怀与仁道原则相统一的儒学传统，也蕴含着对德性与道德规范的双重肯定。
以上的“万物一体说”与传统意义上的反人类中心主义之间呈现颇为复杂的关系。就天人关系而言，反人类中心主义以承认天与人之间的差异为前提，但其价值指向是超越这种差异的。万物一体则似乎认为人和万物本来就没有什么区分，一些学者认为在这一意义上“万物一体说”“既不可能是人类中心主义的，也不可能是自然中心主义的，因为这两者都假定了人与自然的分离；而在以万物为一体的仁者眼里，人与自然已成为一体”。这一看法或可再思考。从现实的形态看，不能把万物一体仅仅理解为天人之间的原初统一，仿佛两者本来就没有区分。在一些理学家那里，也许包含人与万物之间本来没有差别的思想，但这种观念今天恰恰需要进一步反思。这里涉及广义上天和人之间的统一问题，简要而言，天和人的统一大致包含两个层面：一是未经分化的原始合一，一是经过分化之后重建的统一。如果万物一体仅仅指天人之间的原始统一，则这种看法可能会导致对过程论的消解：以最初那种人我为一、天人不分的存在状况为理想之境，则人与自然关系的进一步发展便失去了意义。一些具有浪漫主义倾向的哲学家往往讴歌那种原始的天人合一，而未能区分天人之间原始的合一与经过分化之后重建的统一。这种思维取向仅仅看到了近代以来对自然的过度征服导致的天人失衡、生态破坏，却没有注意到单向的支配自然固然存在诸多问题，但若完全停留于原初的未分状态，亦难以在更高的发展层面上重建统一。理解和应对天人关系，需要思考如何确立人与自然之间的动态平衡。如果无条件地肯定理学的“万物一体说”蕴含的确认原始统一的趋向，往往会导致忽视从动态的层面理解天与人或人与自然的关系。
这里，同时需要区分人类中心和“以人观之”。批评人类中心者，往往强调所谓近代以来的天人分化和对立如何导致了各种负面现象。事实上，对于人类中心应作分别，需要区分狭隘的人类中心和广义上的人类中心。狭隘的人类中心是以某一时代或一定时期的人类利益为出发点，不顾人类世代在总体上的生存过程，这种狭隘的观念无疑需要被超越。但是广义的人类中心意味着“以人观之”，这则是无法超越的：人不能拔着自己的头发离开地球，同样，人也总是从自身存在出发考察世界。从这一意义上说，以人类视阈理解的天人关系与人的存在息息相关，不能在拒斥以人类为中心的前提下，否定一切“以人观之”。以上看法的前提，是本然的存在和现实世界的区分。本然存在还没有进入人的知行之域，也没有与人发生实质的联系，人出现之前的洪荒之世，便属于这一类本然世界。现实世界则已进入人的知行领域，其形成与人的作用无法相分。人类生活于其间的这个世界，即是具有现实性的世界，它的生成和存在基于人的知行活动，后者始终离不开“以人观之”。
从伦理学的角度看，理学提出的“万物一体说”内含着更广的意义。按其实质内容，“万物一体说”包含两个方面：其一关乎人与人之间的关系，其二则与人和物的关系相联系。从处理人与人之间的关系来说，“万物一体说”的核心观念之一是强调仁道高于权利，这里涉及普遍的仁道和个体的权利之间的关系。前述王阳明对“万物一体说”的具体解释，便强调理解与处理人与人之间的关系，需要超越利益关系或权利关系。在他看来，如果单纯以个体权利为交往的原则，往往会使人与人之间相互隔阂、相互冲突，最后甚至导致骨肉相残：“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。”与权利相对的是仁道，后者以肯定人的内在价值为基本含义，并将所有的人都视为自己的同类。根据仁道的原则，对于天下之人，包括社会上的弱势群体，都应以同情之心普遍地加以关切，由此避免人与人之间的距离、隔阂，形成人与人之间的和谐关联。
基于仁道观念，伦理学与政治哲学中的正义原则也可以获得更深层的理解。正义观念较早地出现于西方哲学，柏拉图、亚里士多德对此都作了阐释，其核心观念是得其应得，即每个人都应得到他应该得到的东西，这一意义的正义首先关乎分配的原则。自罗尔斯在20世纪70年代初出版《正义论》之后，正义问题再度得到关注。尽管罗尔斯试图扬弃“得其应得”的正义观念，但他自身的思路却显得十分抽象。他预设所谓无知之幕和原初状态，意欲在隐去一切现实社会差异和社会背景的前提下，达到比较平等的共识，然而，这种基于“思想实验”的考察完全游离于现实的存在形态，因而显得非常苍白空泛，以此为前提的理论推绎，无法在实质上达到真正的共识并克服社会的不平等。比较而言，理学所主张的万物一体则展现了另一重取向。传统的正义理论主要是以得其应得为实质的内容，其核心是对个体权利的关注：得其应得，也就是获得个体有权利、有资格获得的一切；这一意义上的正义，基于个体权利。从万物一体的观念出发，则可注意到，除了“得其应得”之外，正义同时关联着“得其需得”（获得每一个体需要的资源）。个体的存在和发展，离不开必要的社会资源。如何分配这些资源？仅仅根据个体权利，其结果便是引向“得其应得”：唯有个体权利所允许的，才可能获得。这种原则所导致的，是形式上的平等和实质上的不平等。相对于以上观念，万物一体所肯定的是仁道高于权利的原则，它要求根据个体各自发展的需要，给予其相应的社会资源。就此而言，“万物一体说”及其蕴含的内在观念，显然为从更深广的层面理解正义理论提供了理论前提，其伦理指向则是正义原则及其内涵的扩展。
要而言之，在伦理学上，理学涉及多重方面。就伦理形态而言，既不宜将理学无条件地归入规范伦理之列，也不能把理学简单地等同于德性伦理，从总体上看，正如伦理实践本身表现为德性与规范的统一，理学也包含德性伦理与规范伦理的多重规定。伦理学既需要回答为什么要有道德的问题，也需要考虑道德实践如何可能的问题，理学在伦理学上的思考，兼及以上两个方面。道德的关切同时指向广义的天人关系，理学的“万物一体说”所指向的即是这一问题，其中既内含消解人类中心的取向，也涉及“以人观之”及其意义；而在更广的视阈中，“万物一体说”又展现了价值的关切，后者构成了重新理解正义等伦理与政治的问题的理论出发点。
