论文题目：天人之辩的多重意蕴——基于《荀子·天论》的考察
作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《船山学刊》，2022年第5期。
摘要：在天人关系上，荀子首先肯定“天行有常”,认为自然的变迁基于自身法则，非人能左右。从“明于天人之分”观念出发，荀子确认了天道的实在性，又注意到社会治乱取决于人自身的治理而与天行无关。以此为前提，荀子又强调人和天之间的互动，主要表现为人通过把握自然之道，进一步作用于自然，由此满足人的合理需要。天人之分意味着自然的过程没有人的目的和意图的参与，相对于此，现实世界的生成则离不开人的作用过程，所谓“能参”,便承诺了这一点。人对自然的作用与社会自身的治理，都离不开对道(天道与人道)的把握，由此，天人之辩进一步引向能知与所知、天君与天官的认识论关系，“天君”对“天官”的支配，逻辑地蕴含着理性对感性的制约；明于天人之分意义上的“不求知天”与了解和认识自然的法则意义上的“知天”并行而不悖。荀子以“万物为道一偏”的命题隐喻道的整体性，而全面、真切地达到作为统一原理的道，则被视为天人互动的认识论前提。
关键词：荀子;天人之辩;天行有常;天人之分;知天与知道
一
《荀子·天论》中的“天”泛指人之外的自然。在该篇中，荀子开宗明义指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[1]362“常”表现为稳定的法则，作为自然的“天”,其运行有自身内在法则，这种法则不以人的意志为转移。后面从正反两个层面对这一点做了进一步的论证“不为尧存，不为桀亡”。尧是传说的圣人，桀则是暴君，天行之常不因尧、桀而改变的事实表明，自然法则的存在与否，并不取决于人间君主的差异(圣或暴)。与之相联系，自然在空间、气候方面的形态，也不为人的意愿所左右：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常而小人计其功。”[1]368气候上的冷暖、空间上的远近，都属自然的品格，其存在、变迁并不受制于人的意志：天不会因为人厌恶寒冷而取消冬天，地不会因为人不喜遥远而不再辽阔。同样，人所在的社会领域，总是会有小人的喧嚣活动，这可以视为社会领域的“自然现象”,但君子却不因小人的喧嚣而不再出行和交往。社会的变迁固然不同于自然，但其中某些现象的变化又与自然的变迁有共同之点，表现在也不以自身之外的因素决定自身。“天有常道”“地有常数”中的“常”,与“天行有常”之“常”一致，“道”则与“数”相通，所谓“常道”“常数”,都指不为人的意志所转移的自然的法则。
引申而言，道本身可以区分为当然和必然两个方面：天和地作为自然对象，主要侧重于必然；君子小人则属社会领域的存在，与之相关的是当然。自然有必然的法则，社会有当然之则。在社会领域中，君子所遵循的是社会领域中普遍恒常的规范，小人则总是按某种行为能否满足自己的私欲来做出取舍。从人的行为来看，人既应当在自然领域中遵循必然的法则，也需要在社会领域合乎当然之则。也就是说，人的活动不外乎循其必然与依其当然。与之相对，小人则仅仅关注于个体化的利益，其行为缺乏普遍规范的约束。君子小人之分同时具有道德意味：君子按照普遍的法则和规则来行事，而小人则斤斤计较于个人的私利，无视普遍法则和规则，两者在道德境界上有高下之分。此外，天人关系既有自然的维度，也有社会的维度。从自然这一面来说，天有常道或必然法则；从社会的维度来看，君子道其常，注重普遍的规范。
自然常道体现于外部对象的演化过程中，以“天”的自然变迁为形态：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”[1]365从天上星辰的运转、日月的交替照耀，到四季的更替、阴阳之气的相互作用，再到风雨的普遍施加，万物的生长与日月、四时、风雨的转换无法相分，后者构成了自然变迁的背景，所谓“万物各得其和以生，各得其养以成”,便表明了这一点。万物的生长需要自然条件，但是其具体生成机制却并不形之于外，“不见其事而见其功，夫是之谓神”,即着重指出了这一点。不见其事、不显现于外的自然过程，也可以称之为“神”,这里的“神”主要指没有形迹、变化莫测的过程。
人们可以知道这一变化过程所形成的结果，但却很少了解其具体机制以及这种变化的“无形”特点，即“皆知其所以成，莫知其无形”。自然对象变化万千的机制体现的是天功，后者并非人认知的对象，“唯圣人为不求知天”。这里提到了“不求知天”,其含义与后面提到的同一表述有不同的侧重。宽泛而言，此处所谓“不求知天”,意味着否定天的目的性规定。在荀子看来，“天”的变迁是不为而成、不求而得，完全自然而然，没有外力推动的。作为没有意图、目的参与的自然过程，人无法对其加以追溯和了解。需要指出的是，这里的“不求知天”不同于“不能知天”。不能知天容易趋向于怀疑论，不求知天则旨在超越对天的目的论想象和解释，更多地体现了理性主义的立场。当然，“不求知天”这一主张与当时的历史条件也存在某种理论关联，其中包含对生物学、物理学意义上的自然变迁机制也不求了解，这一趋向多少表现出对研究和追问自然之理的忽略。
以上主要就自然对象而论“天”,无论是天上的星空，抑或地上的万物，都各有自身的规定并受制于必然的法则。从自然与人的关联看，人固然可以用不同方式向自然表示自身意愿，但自然本身却依然以自身法则运行：“雩而雨，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”[1]374“雩”是求雨的仪式，如果在举行这样的仪式之后，天真的下雨了，这一现象是否表明求雨的仪式与下雨的现象之间存在因果关联?荀子对此提出了否定的看法。所谓“无何”,也就是不承认以上两者之间存在任何联系，其着重之点在于肯定外部对象的变迁乃是自然而然：下雨是一种自然的现象，并不是因为举行了求雨仪式才发生。在这里，荀子否定了认为神秘力量使天降雨的观点，强调不存在超验的原因。同样，日食、月食也是自然而然的过程，但百姓不明白这一点，在发生日食、月食的时候试图去拯救。事实上，将日、月从被吞食状态(即日食、月食)中救出，久旱不雨而举行求雨仪式，以及在面临重大选择时通过占卜来决定，等等，都只具有文饰的作用，所谓“君子以为文”中的“文”,即表示这种形式化的文饰，并不具有决定作用。与之相对，一般的百姓却把以上文饰理解为真实的决定力量，认为它可以左右事物的变迁，所谓“百姓以为神”。后者在荀子看来是有害的，“以为神则凶也”,这里体现的是理性主义的观念。“文”在文明衍化中本来与“野”相对(表现为文明化的过程), “神”则主要是超自然的信仰。在此，“文野”之辨转换为“文神”之别，“文野”之辨体现的是文明和非文明的差异；“文神”之别的背后，则是理性和盲从的区分。
天地的变化既有其恒，也有其异，其异同样是自然过程，无须畏惧：“星坠、木鸣，国人皆恐。曰：是何也?曰：无何也，是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之坠，木之鸣，是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”[1]370-371这里提到了不同常态的变异现象，如流星坠地、树木有声，看到此类异象，普通人不解其发生之因，便会感到恐慌，“是何也?”便表现了对原因的困惑，其背后是对超自然现象缘由的疑问。荀子的回答简明扼要，“无何也”,即没有什么神秘原因，这一看法的要义在于对超验原因的否定。一般而言，凡物都有发生的原因，其变迁也并非无源可溯。然而，超自然的原因却处于通常的因果系列之外，对这种原因的追问常常会引向神秘的结论；拒绝追问超自然的原因，则意味着避免神秘主义的趋向。后来清代的熊伯龙在编著无神论著作时，以“无何集”为题，其中“无何”两字，即取自荀子以上所说的“无何也”。这一思想史现象从侧面体现了“无何”的反神秘主义性质。按照荀子的理解，流星坠落这类现象是自然的变迁，只是较为少见而已，所谓“物之罕至者也”,其中并没有什么神秘的力量在起作用。与之相联系，荀子对“怪之”和“畏之”做了区分。“怪”是对不常见现象的惊异感，“畏”则是由此引起的恐惧，后者表现为对神秘力量的敬畏。引申而言，人间社会的祸和福、吉和凶有其自身的原因，与自然现象的变化并没有直接关联。这种看法同样体现了“无何”的观念，可以视为前述理性主义立场的具体化。
二
自然变迁与社会治乱的区别，体现了天与人的相分，荀子对此作了总体上的概括：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”[1]364如上所言，天地的衍化是无目的参与的过程，与之相对，社会的运行则与人自身的作用无法相分。
人的作用首先体现于社会生活中的肯定意义(吉)与否定性结果(凶):“应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。”[1]362-364这里涉及自然(天)与人的关系。当人以比较合理的方式作用于自然(亦即所谓“应之以治”)时，便可形成有益于人的正面结果(吉);相反，如果以不合理的方式作用于自然，所谓“应之以乱”,则会对人产生有害的后果(凶)。合理的方式(应之以治),首先体现于“强本而节用”,强本即注重农耕，节用以开源节流为指向。如果以农耕为本，同时节制自己的欲望，则自然难以使之处于贫困之境。“强本而节用”不仅仅与个体相关：“本”乃是从社会层面来说，属社会领域的经济活动。引申而言，从个体角度来说，如果注意养生、饮食起居得当，根据各种时节安排自身的活动，以不同方式应对严寒与酷暑，那就可以保持健康状态，不易得病。从更一般的意义上说，如果不背离前面所说的恒常之道，则即使发生水旱等灾害，也不会使人处于饥饿状态。要而言之，从正面看，按照自然的法则积极作用于自然，便会产生积极的结果；反之，违背自然之道，则将导致消极有害的结果。
人所处的境况常常并不相同，有时较为有利，有时则相反，在不同的时代中，这种差异会形成相异的结果。身处治世，即使面临各种不利境遇，导致的灾祸也可能比较少；乱世之中，情况则不同。这里说的治世或乱世与人自身的活动过程、应对方式有着直接的关系，其发生并不源于自然，无论是尧舜之世还是桀纣时代，自然环境本身没有根本的不同，区别在于人们应对自然的方式，从而，不能把有害的境遇都归咎于自然。对荀子来说，自然有自身的法则，这种法则不以人的意志为转移，人间的各种祸福，主要是取决于人是否按照自然法则去做，和自然法则本身没有直接关联，即使遇到不顺，也“不可以怨天”。所谓“明于天人之分”,意味着把握这一意义上的天人关系。
天按照自然的法则而运行，其变迁与人的活动没有直接的关联。从人本身来说，人间的祸福吉凶，同样主要是取决于人自身的作为是否合乎自然法则，而非由于自然的变迁。在中国哲学中，以上视域中的“明于天人之分”,构成了天人之辩的重要方面。就更广的角度而言，天人关系既有相合之维，也有相分的一面。荀子已明确地指出了这一点，后面提到的“制天命而用之”,其前提即明于天人之分。
从明于天人之分的角度看，首先需要注重天与人的不同特点，如前面所提到的，这种不同主要与目的性是否参与相关：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”[1]364天的特点是无目的，自然而然，没有主观意图的参与，所谓“不为”“不求”即相对有目的、有意图的作用过程而言。但是，就天人之间的互动而言，其中又包含着人的参与：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[1]364-365这里的“时”,指时间的变换、四季的轮转；“财”,则是农耕时代所注重的财富，在农业为本的背景下，土地是财富之源；“治”,即治理。在荀子那里，天人相分与天人互动本身具有关联性。天时地利，主要是外在条件，人的治理，则指人自身的主观作用。从哲学的层面看，这里需要区分本然世界和现实世界，本然世界与人没有任何关联，在人类出现以前的洪荒世界，其形成和存在便与人没有任何关联；但是现实世界却处处打上了人的印记。以明于天人之分为前提，荀子着重强调自然的过程没有人的参与：自然的过程即无目的无意图的过程。与之相对，现实世界的生成则离不开人的作用过程，所谓“能参”,便肯定了这一点。紧接以上思路，荀子指出：“舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”[1]365也就是说，如果放弃了人与外在条件的相互作用，仅仅被动地依赖于外在条件，其结果将是一事无成。荀子将忽视人自身的参与称之为“惑”,亦即未能正确地把握天和人之间的关系。可以看到，在天人关系的理解方面，荀子既肯定天有自身的法则，人应该遵循自然的法则，同时又强调人需要发挥自身能动性，并积极作用于自然。
以明于天人之分为视域，荀子对社会治乱与自然变迁的关系作了进一步分疏：“治乱天邪? 曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也， 禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪? 曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。”[1]367-368治乱作为社会的不同现象，是不是由社会之外的自然所决定的?荀子在此以具体事例作了回应：在禹和桀的时代，日月星辰天象基本相同，没有太大差异，但是禹为君则天下大治，桀主政却天下大乱，这一事实表明，治乱与天象变化没有直接关联。同样，从“时”和“地”与治乱之间的关系看，二者也不存在因果关联。在禹、桀之世，春夏秋冬之“时”(四季)的变化以及植物的生长发展没有根本的不同，但治乱情况却差异甚大，这表明自然四时的更替和治乱也没有什么对应性联系。同样，人依赖土地而生存，在失去土地则无法生存这一点上，禹之世与桀之世没有差异，但禹之时为治世而桀为君则天下大乱，这表明，治乱与土地之于人的意义并无实质关联。总之，治乱作为社会领域中的形态，主要是由社会领域中的人自身的作为所决定的，这可以视为“明于天人之分”说的进一步展开。
具体而言，人的活动对社会的治乱作用体现于何处?荀子首先从“人祅”这一具有否定意义的方面进行考察：“物之已至者，人祅则可畏也。楛耕伤稼，耘耨失薉，政险失民；田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祅。政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人祅。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅。祅是生于乱，三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作祅，可怪也，而亦可畏也。”[1]371-373“人祅”本指社会领域的反常现象，类似自然界中的怪异变化。但自然之变是自然而然的，人祅则由人自身的作为所产生，其行为结果具有可畏的性质。在以上的引述中，荀子从不同方面对人祅作了分析。在农耕方面，人祅表现为不及时耕耘，损伤庄稼，影响收成；就社会治理而言，其政缺乏亲民的举措，从而丧失人心。质言之，在与农事相关的活动中，人祅的特点在于完全无视自然之道，举措不当，导致田地荒芜，粮食昂贵，途有饿死之人。在社会治理方面，人祅表现为政策法令不清，社会活动的安排不按照农时需要，不重农耕之本，以致牲畜繁衍错乱。在人伦关系以及日用常行中，人祅则趋向于忽视礼义，以致内外无别，社会风气不良，外患内乱不止。可以注意到，这里既涉及人作用于自然的过程，也关乎社会领域中的治理活动以及人与人之间的交往关系，人祅表现为因人的不当行为而导致的各种灾祸。
对人祅的以上批评，主要在于指出社会问题产生的根源在于人自身，而不是由于自然的变迁或其他某种超验的力量。在荀子看来，社会治理应当以礼义为依据：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。”[1]373君臣、父子、夫妇，是社会领域最基本的人伦关系，分别涉及政治、家庭生活中的不同承担者，礼义则既是社会的政治伦理体制，也是约束人们行为的普遍规范，远离人祅、走向社会的合理秩序，需要通过人自身的努力，确立礼义的主导地位。
三
天人之分不仅体现于社会治理过程，而且涉及人对世界的认识。在社会治理活动中，天人之分关乎自然运行与社会行为之间的关系：明于天人之分意味着社会的治乱取决于人自身的作用，与自然的变迁没有关联。在认识世界的过程中，首先面临的则是能知与所知的关系。
荀子对能知与所知关系的考察，同样以天人关系的辨析为背景：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[1]365-366“天职”与前面提到的自然变迁具有一致性，自然变迁所形成的结果，则表现为“天功”,以此为前提，荀子进一步引向人自身的“天”。广而言之，中国哲学所说的“天”包括两个方面：一是对象意义上的天，前面说的日月星辰等，都属于这一意义上的天；一是人自身的自然之维，包括感官、天性等自然规定，“形具而神生”中的“形”,即与此相关。“形具而神生”表明，只有人的形体形成之后，精神、意识活动才会产生。这里涉及的是形神关系，其要义在于肯定精神、意识无法离开作为“形”的感性之身。后面提到的好恶、喜怒、哀乐，属精神层面的自然趋向，荀子称之为“天情”,意即自然之情。需要注意的是，先秦时代所说的“情”既指情实，亦即真实的存在，也指情感。这里所说的“天情”与好恶、喜怒、哀乐等相关，主要指情感，相对于理性、意志，情感更多地表现出自然而然的特点，所谓“天情”,也表明了这一点。然而，情同时又不同于纯粹自然意义上的规定而表现为一种社会化和文明化的存在。从现实形态来说，人的情感往往隐含了社会化的影响。孟子所提到的恻隐之心，主要表现为同情之心，同情之心同样具有社会、文化的内涵，这种情感受到礼仪的教化影响，与人和人之间交往过程的影响无法分开。荀子所说的“天情”主要侧重于情的自然之维，这是顺着对象意义上的自然之天说的。从形神关系角度看，“形具而神生”虽肯定意识现象无法脱离人的具体形体之外，但把情感主要理解为自然之情，似乎未能注意情感的社会、文化内涵。
从“天官”(感官)的层面看，“耳目鼻口”是人的感官，各有具体职能，耳可以听，眼可以看，鼻有嗅觉，可分辨气味，等等，这些功能都互相区分，不能彼此取代。这里同时指出了人的感官机能的各自界限：不同的功能意味着不同的界限，其间不能随意逾越。从“天君”(心之官)这一层面看，问题更多地涉及理性之思。“耳目口鼻”属于感性的机能，“心”则被视为理性的机能，后者处于身体中心的位置。从机能上说，天君支配天官，即理性支配感性，这一看法构成了荀子的基本观点。事实上，天君与天官，包含君臣关系的隐喻，体现理性之思的主导性和支配性。
以天君对天官的主导为前提，人可以支配并作用于自身之外的其他对象，以此满足人自身的各种需要。利用外在对象满足人类的需要，隐含了两个方面的含义：首先，从最本源的意义上说，人的生命的存在及其延续，需要人之“身”以外的物质条件；其次，自然不会自发地满足人，外部物质条件化为人赖以生存的资源，并不是自然而然实现的，它离不开人自身的作用过程。后面提到的“顺其类”,首先表现为满足人的自身需要，要做到这一点，人的行为便需要合乎人之外的自然法则，而其结果则是给人带来各种正面利益。反之，则可能引发各种祸害灾难。这一既满足人的需要又遵循对象之法则的行为过程，构成了“天政”的内容。
对天官和天君的考察，从能知与所知的关系方面入手，涉及人和自然之间的关系或天人关系。天君不能离开天官而起作用，天官同样需要天君的引导，两者不存在先后之分。从逻辑上说，首先需要由天官提供经验材料，然后由天君进行理性分辨，就此而言，也可以说天官作用在前，天君制约在后。从这方面看，天官不可或缺。但是，另一方面，就现实的过程而言，在天官作用于对象的过程中，天君的制约也渗入其间。感官的作用并不单纯涉及感性活动，经验之中包含着理性。感官如果没有理性的制约、引导和进一步的分疏，便无法提供关于对象的认识，就此而言，天君又呈现某种主导性。对天官和天君关系的如上讨论，涉及认识论上感性和理性的关系，在心之官与耳目之官前冠以“天”,体现了荀子认识论思想的形成以天人之辩为背景，而确认两者的关联，则意味着肯定感性与理性的相关性。
前面论及，在天人关系上，荀子强调应当尊重并合乎自然法则，在引申的意义上，荀子肯定对天官与天君也应以同样的方式对待，不能悖逆：“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”[1]366前文区分了天情、天官、天君，都冠以“天”之名，这一意义上的“天”即自然，这里首先从否定的方面，对未能以合乎自然的方式对待以上方面的哲学立场作了考察。所谓“暗其天君”,主要指对人的理性机能没有给予充分的关注，未能发挥理性之思的作用。“乱其天官”则意味着无法有效、充分地发挥感官的作用，亦即未能以感性方式恰当地把握对象，以获得关于对象的正确认识材料。“弃其天养”中的“养”包含满足人的合理需要之意，在荀子看来，这一过程并非自发完成，而是基于人和天之间的相互作用。“弃其天养”表明未能展开人和天之间的以上互动，以此来满足人的合理需要。前面提到，“天政”即通过对“非其类”(人之外的对象)的作用来实现人自身的利益，“逆其天政”则是未能处理好以上关系，从而也没有能够通过人自身和自然之间的合理互动来实现人的需要。“背其天情”即完全违逆人的自然情感，以致无法取得人所期待的成效。以上主要从否定方面，指出了未能合理应对天人关系，将导致消极的社会后果(凶);而讨论的出发点，则是认识论意义上“天官”与“天君”之辩，这一进路肯定了认识论上的天人关系与实践活动中的天人关系(实际地作用于自然)之间的关联。
与“暗其天君”“乱其天官”等相对，合理的方式是在端正内在意识的基础上为理性能力提供前提(“清其天君”),恰当发挥感官的作用(“正其天官”),通过合理利用外在对象以满足人的需要(“备其天养”),让人的作用合乎自然的法则(“顺其天政”),并进一步涵养、陶冶人的自然情感(“养其天情”),由此取得应有的成效(“全其天功”)。这是从正面来说，其要义首先是提升人的理性能力，同时注重发挥感官的作用，进而通过养其天情而更好展现自然情感的影响，为天和人之间的互动建构比较好的背景，以达到既合乎人的意愿，又与自然一致的成效(“天功”)。这里既提到了以天官(感性)、天君(理性)为基本条件，也肯定了合乎自然法则的重要性，后者意味着避免以人的意图去干预自然本身的运行过程。在荀子看来，唯有如此，才能支配天地万物，使人的合理需要获得满足。合乎自然的法则以正确地理解和把握这种法则为前提，后者体现了天官(感性)、天君(理性)的认识论意义。
“其行曲治，其养曲适”中的“曲”含有各个方面之意，只要人的行为方方面面都合乎自然法则，表现得比较完善，其各种需要便能够得到满足，人的生命也可以保持健全状态，不受伤害，这一过程荀子称之为“知天”。这里需要对“知天”与“不求知天”作一分析：前面提及，荀子曾主张“不求知天”,这里又肯定了“知天”,二者似乎互相冲突。然而，进一步的分析表明，以上表述实际上各有所指，其侧重并不相同。如前所述，前文的“不求知天”主要是指不把对象的运行看作有目的或意图渗入的过程，不试图以神秘的想象去把握对象自身的内在机制。此处之“知天”,则指了解和认识自然的法则，并在这一前提之下作用于自然。对荀子来说，前文的“不求知天”与这里所说的“知天”,可以并行而不悖，前者意味着超越目的论的神秘立场，后者则突出了天官、天君所隐喻的认识过程在理解天人关系中的意义。
从认识论上说，以上所说的“清其天君”,与荀子在《解蔽》篇中提及的“虚壹而静”具有相关性。“虚壹而静”主要是从观念层面上说，即要求摒除已有的各种观念和成见，以保持心灵的虚静状态，其中也包含确立天官与天君的合理关系以适当发挥其作用之意。天官天君分别与感性和理性活动相关，具有认识论的功能，尽管荀子在这里没有从观念层面谈“虚”,但也包含这方面的含义：“清其天君”意味着消除偏见，保持内在之心(天君)的空灵状态。从这一方面看，《天论》所表达的观念与《解蔽》的认识论主张具有一致性。
四
天人相分和天人互动，是《天论》的两个主题，天官与天君隐喻的认识过程，并没有离开以上主导观念。把握了自然之道，便可以了解何者可为，何者不可为：“故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。官人守天而自为守道也。”[1]366-367自然有其本身的变迁过程，人无法对此加以干预，真正有能力者(大巧)明白这一点，不会去有意干预自然本身的变迁过程，所谓“在所不为”,便表明了这一点；“大智”即智慧之士，其特点在于不试图认识无法知道的对象，这与前面所谓“不求知天”具有一致性，两者皆可视为“明于天人之分”这一观点的展开。后面所言，侧重于人和自然之间的认识关联，以及基于对自然的认识人可能具有的作用。“所志于天”的“志”,意为“记”与“识”,它与广义上的“知”相通，表现为对天(自然)的某种把握，这种把握本身又以天所显现的可知性为前提。根据自然所显现的方面来把握其规定，进而利用这种认识来行事，这是人作用于天的基本方式。了解了春夏秋冬四时的交替，便可根据这种变迁，展开人的相关活动。阴阳属自然过程中形而上的规定，可以通过把握具体的事实和现象，对其进一步加以探索。引申而言，各行各业的人可根据自然和社会中的各种法则，在相关领域从事多样的活动。在此，从天人相分的前提出发，荀子对天人关系作了概要阐述。一方面，从认识论的角度看，自然有自身运行法则，人不能超越一定的时间条件来理解自然过程；另一方面，从实践方面来看，人可以通过把握自然的法则而进一步作用于自然，以此满足自身的需要。
肯定自然法则，并不意味着否定世界之中蕴含的偶然性。事实上，不管是自然的变迁，而是社会的衍化，其中都包含着不同意义的偶然性，这种偶然性，荀子称之为“节然”:“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者在此耳。”[1]369个体存在于世，其命运、境遇存在种种差异，这种差异并非命定，而是具有偶然性。以楚王而言，出行千乘，排场很大，但此境遇并不是因为楚王本身具有智慧；同样，君子粗茶淡饭，生活简陋，这样的境遇也不是因为君子特别愚蠢；这种不同结果的形成缘于偶然因素，此即所谓“节然也”。从社会层面来说，社会治乱由人不由天，既不能归咎于必然，也不能认定为偶然，而主要取决于人自身的作为。从个体命运来说，情况则较为复杂。一方面，个人遭遇非自身努力所能决定，君子和楚王的境遇，便表明了这一点：楚王尽管不一定具有智慧，但仍可以享受荣华富贵；君子虽然并不愚蠢，但却依然可能生活得很落魄，这里包含某种外在偶然性，属于所谓“在天者”。另一方面，以上涉及的主要是个人境遇，在此之外，人还具有可以自主决定的方面，此即荀子所言“德行厚”“知虑明”“志乎古”:德行侧重于道德品格的涵养，知虑与理性思维相关，“志乎古”则表现为对理想社会形态的追求。以上三者分别关乎德行、能力和价值取向，这些方面是个体可以自我决定的，属 “在己者”。在这里，荀子区分了“在己者”和“在天者”,“在己者”主要指个人品格、理性能力和价值取向，“在天者”则与境遇相关；前者由自我决定，后者则取决于外在力量。
从儒学的演化看，在荀子之前，孟子已区分“在我者”与“在外者”:“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[2]949这里所说的“在我者”和“在外者”与荀子说的“在己者”和“在天者”有相通之处，“在我者”与德行的涵养、提升相关，“在外者”则关乎境遇。人的内在品格、理性能力、价值取向，是在我者，可以由人自身追求和决定。境遇却无法由自我主导：生存处境广义上与人的活动相关，社会的治乱变迁、社会环境等生存背景，都是人的活动的结果；但是个人的努力能否使境遇得到改善、提升，却不完全取决于其自身。知识才能的修为，是个人可以掌控的，即使无人赏识也依然可以做得很好；但是能否为社会所承认，获得与其能力、德行相匹配的社会地位，则无法由个人所决定。在此，天人之辩和力命之辩相互交错，在己者(在我者)与在天者(在外者)一方面涉及天人之际，另一方面也关乎人的努力和外在必然之间的关系。求内在于我者，可通过自我本身的努力而实现；求在外者，其结果则难以由个人作用所左右。在天人之辩和力命之辩的以上关联中，同时区分了君子和小人的不同人格，小人的特点在于“错其在己者而慕其在天者”,即对于可以由自己决定的德行的涵养、理性能力的提升、价值取向的确定等方面不加理会，仅仅关注不能完全由自身决定的“在天”之境遇；君子则正好相反，注重能够通过自身努力所决定的方面，对自身无法决定的生存处境则不加关注，由此，两者在人格上的进退也截然不同。
从个体命运到社会演进，荀子首先将“礼义”提到突出地位：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王。”[1]374以上论述对天人关系进行了进一步的阐发。在天地中，日月、水火显示了不同意义上的“明”;在日常的物品中，珠玉则是相对其他对象而言最为光亮的存在，这些事物从广义上看属于人之外的自然对象(珠玉虽可能经过人的加工，但其原初质地属自然)。就社会领域而言，礼义是最为重要的规定，其意义则需要通过运用于具体的政治实践来展现。“人之命在天”中的“命”既指人的生命存在，也涉及人的命运，前者可归入自然层面的规定。前面已论及，“天”在广义上包括外部对象和人自身的存在：从人的生命存在到人的天性，都属广义之“天”,其中，人的生命长短涉及自然的因素。“国之命在礼”则表明，社会意义上的国家命运主要取决于是否按照礼义的原则去治理。治国的基本原则是隆礼尊贤，即推崇礼义、尊重贤能，如果以礼义为主导，即可以王天下。荀子在政治上一方面突出制度层面的礼，并以礼义为基本原则；另一方面又注重政治实践主体的品格，“隆礼”与“尊贤”,分别体现了以上两者。从天人之辩的角度看，荀子既要求明于天人之分，肯定天有自身的法则，这种法则不以人的意志而转移；同时又确认社会的变迁由人自身的活动决定，并由此讨论社会领域如何治理的问题，与之相关的是以礼义为政治领域的主导原则。
社会领域以礼为原则，与更广意义上的合乎普遍之道，具有一致性：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。”[1]375-376道作为存在的最高原理，可以进一步展开为天道和人道，这里从社会治理谈“道”,主要侧重于人道，其具体的指向是人存在于其中的社会领域。从历史的角度看，以往众多的君主前后相承，构成了社会的历史变迁，这一变迁过程又受到普遍之道的制约。社会的衍化固然有兴亡之别，但其中都包含一以贯之的道。以普遍之道回溯以往的历史变迁过程，就能够清楚地梳理出治乱线索，展现其中的内在秩序，而不至杂乱地罗列。如果不能把握并合乎道，往往会导致社会的无序化。以日常生活而言，涉水的时候需要看深浅的标志，标志不明显，就容易淹没其中。同样，社会的治理过程也需要准则，如果准则不清楚，就会导致纷乱。社会领域的基本准则和规范，即是礼。这里，荀子除了再次将礼提到突出地位之外，还特别强调了礼的清晰明确。从现代角度看，也就是肯定社会领域的治理原则，应该公开透明。在荀子看来，唯有如此，民众才能知道什么可为，什么不可为，从而不至陷入背离礼义的境地。
从社会领域的治理回到天(自然)与人(社会)的关系，关乎不同的立场和态度，荀子对此作了总体上的考察：“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情。”[1]374-375这里所说的“大天而思之”“从天而颂之”,体现了对天的推崇和仰慕，但其中较多地体现了观念层面的认识和观照(思、颂)。在荀子看来，更合理的态度是在把握自然之道的前提之下，进一步作用于自然，所谓“制天命而用之”,也就是将“天”作为对象加以支配。与之相联系，荀子对外在静观和积极变革作了区分。消极等待季节变化，不同于根据四时转换，积极加以应对；让事物凭借自己的规定而增加(自生自灭),不同于发挥人的作用去改变事物；仅仅停留于让事物生长的意愿，不同于通过人的实际作用促进事物的发展。以上体现的是观念层面的愿想与人的实际作为之间的分别，涉及广义上的知行之辩。在“故错人而思天，则失万物之情”这一结论中，上述讨论的认识论意义得到了进一步的彰显：离开人自身的作用而停留于静观(静思),则无法真实地把握对象的内在规定。引申而言，自然不会自发地满足人的需要，未能把握事物的真实状态，便难以成功地作用于自然，并使之为人所用。这里的前提是把握自然之道，以合乎自然法则的方式作用于自然。在此，天人之辩与知行之辩彼此交融，认识上真实地把握自然与实践中有效地作用于自然相互关联。
从先秦思想的衍化看，诸子对待天人关系持有不同立场。庄子主张以顺命的方式对待天和天命：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[3]163其中包含无为的要求。孟子则强调：“君子行法，以俟命而已矣。”[2]1090这里的“俟”,即等待。在孟子这里，不仅社会领域中应以“俟”的方式行事，而且对待个体的生命存在，也需如此：“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”[2]944无论是庄子，抑或孟子，都没有把人的作用放在重要地位。比较而言，荀子更多地强调“制天命而用之”,亦即要求在把握自然法则的基础上作用于自然本身。这种看法既不同于仅仅依据人的主观意愿而完全无视自然法则，也有别于消极静观、无所作为，在天人关系上体现了较为健全的观念。
天人之辩与知行之辩的交错，以认识论视域的渗入为前提，如前所述，对天君与天官等关系的分疏，已表明了这一点。从认识论的角度看，天人关系的合理解决，离不开对“道”的全面把握。正是基于以上观念，荀子在《天论》的结尾处，作了如下论述：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。”[1]377-378就道和万物之间的关系而言，道作为总的原理，涵盖、统摄万物，相对于道，万物仅仅体现了道的某一规定；从特定之物和万物之间的关系来说，万物又是整体，一物则是个别的具体对象，属万物的一个方面。认识上具有片面性的人仅仅把握住了具体事物的一个方面，却以为把握了道，实际上是无知。以肯定道的全面性为出发点，荀子对先秦诸子百家作了分析评判，认为其共同特点在于仅仅抓住了道的某一方面而不及其余。以慎到而言，作为诸子的代表人物之一，其思想倾向有多面性，首先是道家的影响，所谓“有见于后，无见于先”,便与注重谦退的道家思想具有相通性；但慎到同时又是法家的早期代表人物，从法家的角度来看，“有见于后，无见于先”,意味着仅仅要求人们顺从法律规范，未能依据法律规范来展开创造性的活动。老子侧重于无为意义上的委曲求全(所谓“诎”),未能在有为意义上积极进取(“信”借为“伸”)。墨子主张兼爱，倾向于无差别地对待他人(“齐”),由此可能导致忽略等级秩序(“畸”),并引向社会的无序化。宋钘作为黄老道家的代表人物，以寡欲为要求，忽略了多方面欲求的积极意义。要而言之，诸子各自存在认识的偏向，其特点在于仅仅注意到某一规定而无见于其他方面，在《解蔽》和《非十二子》中，荀子对当时诸子百家也有过类似批评，并着重指出其在把握道方面的片面性。
从具体内容来看，对诸子的评价，主要从一个方面体现了荀子对道的理解。由此出发，荀子进一步阐述了关于如何治国的看法，并具体分析了诸子所呈现的片面性在治国过程中可能引发的问题。慎到“有见于后，无见于先”,结果是无法给民众提供价值意义上的导向，使民众难以作出合理选择(群众无门)。老子“有见于诎，无见于信”,缺乏积极有为的实践精神；从社会治理方面来看，如果社会成员都以委曲求全不积极进取的人生态度生存，则无论贵贱，人人躺平(贵贱不分)。墨子“有见于齐，无见于畸”,只看到齐一，不重视差异，其后果将是社会领域的政令难以推行(政令不施)。宋钘“有见于少，无见于多”,忽略了人性中多方面的欲望追求，最后可能导致基于人性而因势利导的礼义教化失去前提(群众不化)。从社会治理与天人之辩的关系看，变革自然(天),离不开人的作用，人对自然(天)的有效作用，则以社会自身的治理为前提，人道与天道无法相分。进而言之，人道与天道都是统一之道的展开，因而，无论是自然(天)的变革，还是社会的治理，都以对道的全面、正确把握为基本前提。
参考文献：
[1] 王先谦.荀子集解.北京：中华书局，2018
[2] 焦循.孟子正义.北京：中华书局，2008.
[3]郭庆藩.庄子集释.北京：中华书局，2018.
