论文题目：如何证成政治义务与孝道义务——从分析儒学的观点看
作者：方旭东，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《哲学分析》，2022年第6期。
摘要：林宏星教授的评论，虽然着眼于荀子个案，但实际涉及的是一个一般性的政治哲学理论问题：政治义务的证成是否可以离开道德？对此，林教授的回答是否定的，他对笔者的不满亦由此衍生。他对政治义务的理解存在某种混淆：政治义务的正当性，并不意味着这种义务是无条件的、决定性的。即便人们因为道德理由而拒绝履行政治义务，也不能因此得出结论说：政治义务没有其正当性。政治义务的正当性不应由于存在其上的道德义务而受质疑。李勇的评论由批判与建构两方面组成，论文的前半部分批判地考察了笔者关于赡养义务的论证，认为笔者通过权利论和感恩论来讨论赡养义务是不成功的；论文的后半部分提出新的论证——关系论证——为赡养义务进行辩护，附带讨论了要不要赡养问题父母的问题。检视李勇的关系论证，我们发现，这个论证除了存在概念不清的问题，在核心部分亦未能真正超出感恩论的思路。如果亲子关系像一般人理解的那样，是指生物学意义上的关系，那么亲子关系本身并不能为赡养义务提供辩护。如果亲子关系像李勇实际理解的那样，其实是指一种后天形成的施爱—受爱关系，那么这个论证毋宁是在重复感恩论的教义。
关键词：政治义务；孝道义务；证成；分析儒学
也许应当承认，《儒道思想与现代社会》一书对儒家思想的叙述，囿于通识课程的性质，更多的采取了一种说明（explanation）的方式，即：我们有意识地将儒家的某些命题（尤其是在现代受到诟病的那些）置于其赖以产生的历史语境中考察，着重揭示这些命题产生的背景，以及它的本来含义，其目的是澄清后世加诸其上的不实之词。在宽泛的意义上，这当然也是一种辩护。但这种辩护有其局限，它至多只能说明何以历史上的儒家会持有这种或那种观点，从而唤起人们同情的理解，却不足以确立它在当代的合法性。因为人们很容易提出这样一种质疑：就算你已经成功地让我们相信儒家的这些思想在历史上是如何产生的，从而承认其历史的合理性，但这并不代表它在当代没有过时，依然有其价值。要论证儒家的一些基本观点在当代并没有过时，在思想竞争中还有其殊胜之处，这是笔者下一本书的任务。
感谢三位书评人根据各自的兴趣对拙著的相关议题作了深入讨论，拙著抛砖而引玉，这些讨论或在思路上给笔者以启迪，或在知识上令笔者得增广。其中，尹洁的评论指出，笔者对中国哲学框架下的动物伦理作了阐释，但这种阐释似乎并未正面就当代动物伦理当中相对而言较为激进的纲领做出回应，为此，尹洁着重介绍了当代英文文献当中关于“道德地位”的各种探讨，这些探讨居于当代动物伦理论争的核心，但其意义和限度的阐释线索却不甚明晰，有些令人遗憾。笔者要感谢尹洁带来的这一新知，将在今后关于儒道两家动物伦理的建构当中作出进一步的回应，但当下还处于消化之中。因此，本文着重回应林宏星与李勇两位教授的评论，他们的评论分别涉及政治义务与孝道义务的证成问题，对笔者的具体观点都有所驳议，并针对性地提出了各自的新见。笔者将围绕两位的新见作进一步的讨论。笔者的立场与方法，是一贯所持的分析儒学。借此，笔者亦重新梳理分析儒学有关政治义务与孝道的思考。
一、证成政治义务需要诉诸道德吗？
林宏星教授的评论，虽然着眼于荀子个案，但实际涉及的却是一个一般性的政治哲学理论问题：政治义务的证成是否可以离开道德？对此，林教授的回答是否定的，他对笔者的不满亦由此衍生。以他之见，笔者对荀子的政治义务观只作了说明（explanation），却缺乏应有的乃至更重要的工作——证成（justification）。
林教授认为笔者未对荀子的政治义务观加以证成，具体来说，是认为笔者只阐述了荀子的政治义务观而没有指出其理论上的不足，这里所说的不足，主要是指荀子没有提供有关政治义务的“道德上的有效辩护”（林文第10页）。
就此而言，林教授的不满与其说是针对笔者的，不如说是指向荀子的。考虑到林教授以精研荀子尤其是其政治哲学而闻名，他对荀子的这种不满，多少有些让人意外。
笔者对《儒道思想与现代社会》一书的定位是向读者介绍儒家一些经典命题的来龙去脉，侧重“儒家到底说了什么？”以及“儒家为什么会这样说？”，显然，笔者并没有预设儒家的那些说法都是真理，当然也就谈不上要为这些说法进行辩护。林教授现在要求笔者的，正是辩护的工作。这样一种要求在林教授那里似乎天经地义，这应当缘于他对政治哲学的理解：“政治哲学本质上是一门规范性的学科，政治哲学的研究主要不在于描述事物‘事实’上如何，而是要致力于探讨事物‘应当’如何。”（林文第10页）
然而，即便我们同意林教授对政治哲学的这种理解，我们也不能因此就将政治哲学与政治哲学史混为一谈。当我们对古典儒家（孔、孟、荀）的政治义务观加以排比叙述——正如我们在《儒道思想与现代社会》一书当中所做的那样——我们是在做一种政治哲学史的研究，而不是在从事某种政治哲学的研究。而政治哲学史研究的任务，恐怕正是主要在于描述不同作者对于政治哲学问题的具体观点如何，而不是要致力于探讨对于这个问题“应当”如何看。固然，有的研究者会在叙述不同作者对于某个政治哲学问题的观点之后发表自己对于这个问题的看法，但这样的做法不是必须的，恐怕也不是最有价值的。读者对于政治哲学史研究的合理期待是，关于研究对象究竟说了什么，该作者作了清楚的交代。比如，关于荀子政治义务观的研究，无疑是属于政治哲学史的研究，读者可能更感兴趣的是，荀子本人就政治义务问题究竟说了什么，而不是作者给出的一份关于政治义务问题的参考答案。
以上的说明，可以视为笔者对林教授批评的一种辩解。也许，更有意义的工作是对林教授提出的有关政治义务证成依赖于道德辩护的观点加以讨论。这种讨论在很大程度上已经脱离对荀子的政治哲学史研究，而更接近于政治哲学的一种元理论工作。
要了解林教授对笔者（更准确地说，毋宁是对荀子）的批评，不能不注意他在原因的解释与理由的解释之间所作的区分。林教授写道：
在理论上，“政治义务”这一概念的成立至少可以有两种不同的解释，即原因的解释与理由的解释。原因的解释与理由的解释不同。原因的解释是对政治义务作为一个行为或事件在其发生的历程中作出因果性的说明，这种解释是描述性的；原因的解释可以使行为或事件可理解，但原因的解释却不一定使得相关行为或事件是被要求的、经得起证成的，亦即在道德上是正确的。理由的解释则不同，理由的解释不仅解释行为，而且也“要求”行为。在通常情况下，“理由”的“要求”意味着理由本身具有规范性，而理由的规范性意味着理由为我们的行为提供了正确的（道德上的）标准，因而理由的解释不仅是解释性的、说明性的（explanatory），而且也是证成性的（justificatory），它使得依理由而做的行为不仅是政治上合理的，而且也是道德上正当的。（林文第10—11页）
林教授在这里使用的一些名词有其特殊用法。其中，关于“理由的解释”，其特征是“经得起证成的”或“证成性的”，其含义等同于“道德上是正确的”或“是道德上正当的”。林教授似乎认为，政治义务的成立需要道德的正当性。在另一处，他有更明确的表示：
一个人有政治义务去做某事，与一个人在道德上应当去做某事，在价值蕴含上并不等值。但唯当政治义务要获得其正当性的证成，则我们便无理由不去接受道德的质询。（林文第14页）
我们能够理解也可以同意：一个人有政治义务去做某事，与一个人在道德上应当去做某事，在价值蕴含上并不等值。但让我们感到不解的是：何以政治义务要获得其正当性的证成，就无理由不去接受道德的质询呢？——毕竟，政治义务是政治义务，道德应当是道德应当，两者本不是一回事，为什么要将政治义务的正当性诉诸道德呢？
林教授为了帮助读者理解他这个说法还举了一个官员救落水学生的例子（林文第14页）。这个例子究竟想说明什么？从字面我们难以了解，而从林教授后面的结论也许可以得到某些启发——“事实上我们有必要接受圣王为我们制定的政治义务，不等于在道德上有理由接受这种政治义务。”套用这里的说法，也许我们可以这样理解这个例子：官员赴约是他应尽的义务，但他如果为了履行这个义务而不救落水的学生，那么他在道德上就是不可原谅的。反之，如果他为了救落水的学生而未履行赴约的义务，他的行为依然有其正当性。
如果我们的理解符合林教授的意思，那就让我们在这个理解的基础上继续讨论林教授关于政治义务的正当性必须诉诸道德的观点是否成立。
林教授之所以“不会认为该官员失责”，应当是由于他认为赴约（履行相关的约定）这种义务，就像荀子的政治义务一样，不是一种“无条件的、决定性的义务”。在赴约以及服从政治义务这些义务之上，林教授认为，还有道德义务（诸如救落水学生）。如果林教授主要是根据这一点来论证政治义务的正当性有赖于其道德合法性，那么，我们不得不说，这里存在一种混淆——政治义务的正当性，并不意味着这种义务是无条件的、决定性的。固然人们可以因为救落水学生而不履行赴约的义务，但如果因此得出结论说：赴约的义务没有正当性，那就未免荒唐了。同样道理，即便人们因为道德理由而拒绝履行政治义务，也不能因此得出结论说：政治义务没有其正当性。
有意思的是，林教授在文中举了一个自我拆台（self-defeating）的例子，那就是关于学生迟到的分析（林文第11页）。对于这个例子，我们可以提出这样一种假设：如果该学生是因为救落水儿童而迟到，那么，准时上课是否还能作为一种普遍性的规范要求来要求学生呢？既然在官员赴约的例子中，林教授允许官员因为救落水学生而不履行赴约义务的情形，那么，在学生迟到这个例子中，是不是同样可以允许学生因为救落水儿童而不履行准时上课的义务呢？如果是，那么，准时上课似乎就不应该被视为一种普遍性的规范要求。
其实，林教授不一定非要把自己陷在这种两难处境中。因为，学生准时上课作为一种义务，其正当性不会因为有存在其上的道德义务而受损；同理，臣民服从君王为他们制定的政治义务，这种政治义务的正当性不应由于存在其上的道德义务而受到质疑。事实上，正如学生上课不得迟到是其本分，是普遍性的规范要求；臣对君尽忠亦是其本分，是普遍性的规范要求。当然，儒家并不只是强调臣对君尽忠的单方面义务，而是同时要求君对臣行仁的义务。这就是孔子所说的“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），如果臣对君不尽忠，那就是臣不臣；君对臣不行仁，那就是君不君；儿女对父母不行孝，那就是子不子；父亲对儿女不慈爱，那就是父不父。这些情况都是孔子所反对的。
关于理由的解释一定是证成性的、道德上正当的，这个观点被林教授又在后文消解了。因为林教授替荀子设想了两种关于服从政治义务的“理由的解释”。一种是所谓出于目的的“理由”，亦即积极的“理由”——我们想要过一个和谐一致，“出于道，合于治”的生活（《性恶》）。一种是出于所谓“兼权、孰计”（《不苟》）的“理由”，亦即消极的“理由”——假如我们不服从政治义务，那我们就会被“大刑”之所加，就会为“刑法之所不舍”（《荣辱》）。（林文第12页）林教授认为，前者在实质上表现为“目的—手段”的关系，是一种“工具性的理由”（instrumental reason）；后者则明显地表现为“审慎的理由”（prudential reason），这种“理由”是出于利害得失的计算或出于利益的权衡的考量。而这两种理由在本质上都不是规范的，都是不可普遍化的。（林文第12页）
如果我们同意林教授以上关于两种理由“本质上都不是规范的，都是不可普遍化的”的分析，那么，“理由的解释”似乎并不能如林教授一开始所说的那样，“依理由而做的行为不仅是政治上合理的，而且也是道德上正当的”。这就带来一个问题：政治义务的正当性如何才能得到证成呢？看起来，林教授在文中给我们提出了一个无解的问题。
最后，需要指出的是，林教授对道德理由的强调，在学理上接引的是黑格尔等西方近代哲学家的思想，林教授称之为“现代立场”。（林文第14页）林教授援引的黑格尔关于“在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定”这样的论断，等于宣告：中国人只知道服从法律命令这些外在规定，并没有发自内心的那种道德义务感。毋庸多言，这恐怕很难被视为一种公允的评判。
二、亲子关系本身能论证孝道义务吗？
李勇的评论由批判与建构两方面组成，论文的前半部分批判地考察了笔者关于赡养义务的论证，认为笔者通过权利论和感恩论来讨论赡养义务是不成功的；论文的后半部分提出新的论证——关系论证——为赡养义务进行辩护，附带讨论了要不要赡养问题父母的问题。李文包含四个要点：第一，权利论不能用来豁免成年子女对年迈父母的赡养义务（针对笔者关于权利论不支持孝道的观点）；第二，感恩论不能用来辩护成年子女对年迈父母的赡养义务（针对笔者关于感恩论支持孝道的观点）；第三，亲子关系可以用来辩护成年子女对年迈父母的赡养义务；第四，子女没有义务去赡养瞽叟这样的问题父母。李勇为这些论点都提供了清楚的论证，值得认真对待。
在对这些要点展开逐一讨论之前，笔者首先注意到，第三与第四点之间存在着一定的张力。因为，按照第三点，只要甲与乙之间存在亲子关系，他们就被赋予抚养或赡养的道德义务，即便面对的是问题父母，成年子女的赡养义务也不能因此得到豁免。按照第四点，赡养义务则是有条件的，至少，问题父母就被排除于赡养义务的范围之外。
也许，李勇会为这种看上去的不一致作这样的解释：他说的亲子关系是指理想的亲子关系，即传统所说的父慈子孝，而问题父母所代表的，则是非理想的亲子关系，比如说，父不慈，子不孝。
这就涉及李文比较重要——如果不是最重要——的部分（建构性的部分）的基础概念（亲子关系）的确切涵义究竟为何，它关系到李勇的关系论证理论是否能够成立。我们现在就来检查李勇的关系论证。
李勇所说的关系论证，是指这样一种观点：赡养义务来自亲子关系本身。（李文第22页）在解释何以亲子关系本身就为赡养义务提供了辩护时，李勇引出他的第二个概念——亲密关系（loving relationships）。对李勇的关系论证理论而言，亲密关系其实是比亲子关系更为根本的一个概念。因为，按照他的说法，亲子关系只是亲密关系的一种，亲子关系属于亲密关系，而亲密关系不止亲子关系这一种，此外还有诸如友情。李勇认为，亲密关系的一个重要特征是：希望乃至努力帮助对方过得更好。（李文第22页）他还给出了亲密关系成立的一个必要条件：额外的投入与付出。（李文第23页）所谓“额外”，他想说的其实是，超出对其他关系的投入与付出，正是在某种意义上，亲密关系所包含的关爱，被恰当地称为“偏爱”。（李文第23页）
李勇进一步指出，相比于其他亲密关系，亲子关系是一种特殊的亲密关系，其特殊性就在于它不是自愿选择的，即：它一旦确立，就不得中途退出。李勇这样写道：“亲子关系是无法仅仅通过个体的意愿来结束的，而随亲子关系衍生的道德责任与义务也无法通过个体的意愿来随意地结束。”（李文第24页）
关于亲子关系的这些描述，给我们留下这样的印象：在开始的时候，这种关系未经子女同意就被建立；确立之后，子女也不能自主结束。无疑，在这种关系中，子女明显处于一种被动的、被强加的地位。对此，我们不禁要问：这样一种不平等关系，它所规定的道德义务究竟有何道理可言？难道因为一个人为你的出生贡献了精子，他就有权要求你这样那样？李勇所说的亲子关系本身即蕴涵了成年子女赡养父母的义务，如果它的意思就是这样，那么，我们看不出它有什么理由会被一个理性的、珍视自我尊严的人接受。
不过，李勇其实并没有一概反对子女对其父母不履行赡养义务，他允许一种例外，那就是：子女在遇到问题父母（如瞽叟）的情况下，有权不履行赡养义务。（李文第28页）
何以对问题父母就可以不履行赡养义务？李勇的解释是，因为问题父母与其子女之间的亲密关系中断了——“如果因为父亲主动放弃了这段亲密关系，女儿对于年迈父亲在道德上是没有赡养义务的”。（李文第28页）
可以看到，李勇在这里用的词语是“亲密关系”，而不是“亲子关系”。如果我们把这段话跟他前面关于亲子关系不允许随意结束的论述联系起来，就不能不感到奇怪：为什么前面不允许无论是父母还是子女按照自己的意愿结束亲子关系不履行自己的义务，这里却默认父母可以主动结束亲子关系（用他的话说，是“放弃亲密关系”）？同时，我们还想知道：当父亲主动放弃了亲密关系，他跟女儿之间的亲子关系是否因此也就自动解除了？如果是，那就意味着，李勇所理解的亲子关系并不就是生物学意义上的关系，因为，无论父亲抚养不抚养女儿，他跟女儿之间的血缘关系并不因此消失。如果不，那么，按照他前面提供的亲子关系论证，女儿又有什么理由不赡养其父呢？
看来，要在第三和第四点之间达成某种一致或平衡，李勇似乎只能把“亲子关系”界定为非生物学意义上的关系，是一种后天建构的互惠或所谓亲密。只有这样，他才能维持亲子关系对赡养义务的论证。也只有这样，他才能捍卫自己关于子女在道德上没有赡养问题父母的义务的观点。
然而，如果李勇把“亲子关系”理解为一种后天的投入与付出，他就要修改自己关于亲子关系论证的表述，至少，他不应该再说“一旦进入了亲子关系”那样的话，因为“亲子关系”不是某种既定的结构，而是有待建设的过程与结果。
从汉语表达习惯来看，“亲子关系”让人首先想到的是生物学意义或血缘意义上的关系。即便人为作出规定，声明所说的“亲子关系”不是指生物学意义或血缘意义上的关系，也很难避免读者产生那样的习惯联想。李勇在文中常常不加区别地使用“亲密关系”与“亲子关系”，从概念所要求的精确性来说，这是有欠分疏的。
分析地看，当我们说张三与李四是“亲子关系”的时候，我们实际上是在交代这两个人之间关系的名义，其目的是要将这种关系与其他关系区别开来，以表明这两个人是亲子关系，而不是朋友或师生关系，诸如此类。而当我们说张三与李四“关系亲密”，又或者，当我们说张三与李四有一种“亲密关系”时，我们是在对这种关系的粘合程度作一个评价，“亲密关系”相对于“一般关系”甚至“敌对关系”，它所代表的粘合程度是最高的。当李勇说“亲子关系”属于“亲密关系”，没有错，但这是把亲子关系作为一类关系与其他种类的关系如同事关系或工作关系作比较之后给出的判断；而当他说一个父亲主动放弃了他跟女儿的亲密关系时，这里的“亲密关系”显然不是说生物学意义上的亲子关系，因为那种关系不是可以单方面放弃就消失的，所以，它只能是指形容彼此粘合程度那种意义上的亲密关系。所谓放弃了亲密关系，用通俗的话讲，就是关系疏离，互不相干，形同路人，甚至至反目为仇，势不两立。然而，即便形同路人，甚至水火不容，也不能改变他们之间的亲子关系（生物学意义上的），而这种关系与路人关系相比，当然可以称之为亲密关系。比方说，如果舜要填写瞽叟跟他的关系，他大概只能填“父子”，而不能根据瞽叟对他的作为去填诸如“敌人”“仇家”。我们也可以借助名义/实质之分来说明，比如，我们可以说瞽叟对舜名义上是父亲，实质上却是屡次谋害舜的冤家对头。
李勇“关系论证”理论的主要问题也许还不在于“名不正”，更值得关注的是，这种思路是否提供了真正超越前人的方案。
如果我们对他的解说没错，那么，他所倚重的“亲子关系”抑或“亲密关系”，旨在强调赡养义务源自父母对子女的“偏爱”，而非“生物学上的关系或生理上的关联”（李文第28页，脚注3）。从而，这种关系论证实际是“关爱理论”的一个变种或应用。
按照李勇的观点，问题父母之所以不配得到成年子女的赡养，是因为，他们对子女未尽到应有的抚养义务，或者说，他们未满足亲密关系所包含的幸福与关爱等要素。言下之意，成年子女对父母的赡养义务在很大程度上建立在父母对其给予应有的乃至额外的照顾或关爱的基础之上。这就非常接近建立在一方受益基础之上的感恩论思路了。
尽管李勇避免使用互助互惠这样的词语来评价问题父母与其子女，但他终究还是承认：“孝道不应该是一个无条件、非反应性的、单向度的道德要求。”（李文第12页）这就意味着，他理解的孝道是有条件的——条件就是父母对子女实际给予了“偏爱”；是反应性的——它是子女一方对来自父母的“偏爱”的一种反应或回应；不是单向度的——它不是子女单方面向父母尽孝。
李勇似乎没有意识到，对于要不要赡养问题父母的问题，他所推崇的关系论给出的回答，跟“感恩论”并无不同。这就促使我们反思他对感恩论的异议。
一方面，李勇质疑感恩论对赡养义务的论证，强调抚养子女是父母应尽的义务而不是某种近乎慈善的行为，既然是履行义务，就谈不上感恩或感激。另一方面，他却跟感恩论一样，相信成年子女对其父母存在赡养的义务，而其理由，经过上面的分析，表面上是他说的“亲子关系本身”，实际上却是父母对子女实际付出的“偏爱”。父母的这种额外付出或“偏爱”，实际上被他视为成年子女赡养其父母的充足理由。所谓充足理由，意指父母的偏爱构成子女赡养父母的充分条件与必要条件——因为父母对子女付出了这种“偏爱”，子女就没有理由不赡养父母；反过来，如果父母没有对子女付出这种“偏爱”，子女就有理由不赡养父母。
李勇在文章开头曾声言，他打算辩护一种比笔者所持观点更加温和的家庭责任的观念。（李文第17页）这当然是一种值得期待的探索。然而，我们看到，他先是主张，一旦进入一种亲子关系，任何一方都不得随意结束，这就意味着：哪怕舜遇到瞽叟这样的问题父母，也必须尽自己赡养的义务，而不能不“认”这个“父”；随后，大概是意识到存在像瞽叟那样的问题父母可能中途放弃亲密关系，这时，他又转而倾向于子女不赡养瞽叟这样的问题父母。相比之下，笔者一方面援引权利论对成年子女赡养父母的义务持一定的保留态度，另一方面诉诸感恩论为“生我劬劳”的“哀哀父母”（《诗·小雅·蓼莪》）争得子女赡养的理由，哪怕是瞽叟这样的问题父母，也依然同情舜的不离不弃，乃至“视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）。在前一个问题上，李勇的尺度显然较笔者为严；在后一个问题上，则又较笔者为宽。一严一宽，过（激）有之，温和恐怕就未必了。
以上是对李勇所提出的关于赡养义务的新论证——关系论证的检视，我们的结论是：这个论证除了存在概念不清的问题，在核心部分亦未能真正超出感恩论的思路。李勇似乎过于乐观了，亲子关系本身并不能为赡养义务提供辩护，如果亲子关系像一般人理解的那样，是指生物学意义上的关系。如果亲子关系像李勇实际理解的那样，其实是指一种后天形成的施爱—受爱关系，那么，这个论证毋宁是在重复感恩论的教义。
李勇在文中还为我们贡献了很多构思精巧的案例，让人读后不能不为之击节。有些案例还激起我们进一步讨论的兴趣。比如，在说明事实上的同意和授权不是所有契约关系的必要条件时所举例的一例（李文第19页）。这个例子可能并不合适。因为，关于生在某个国家就自动成为某个国家公民而必须遵守该国法律，这样的说法，学界本来就有不同意见，比如梭罗关于公民不服从（civil disobedience）的言论就是著名的异议。
再如，区分慈善与义务，是李勇用来反驳感恩论证的重要理论武器。正是在说明感恩论证不足以为赡养义务提供辩护时，他提到父母给子女买房、付学费的不同现象（李文第21页），然而，这个例子恰恰暴露出他所持的慈善与义务之分，不是自明的，而是有争议的。从而，指望通过诉诸慈善与义务之分来解决感恩与否的问题，注定是徒劳的。
又如，为了说明受益不是感恩的充分条件，李勇举了钢琴教师与邻居的例子，这位邻居先是被其琴声干扰，但久之竟受音乐熏染，而变得颇富音乐素养。李勇认为，虽然钢琴教师的邻居从一个噪音受害者变成了一个免费的音乐课受惠者，但如果钢琴教师因此要求邻居感激（付费），那显然是违背道德直觉的。（李文第21页）这里或许应当注意的是，笔者在《儒道思想与现代社会》当中为感恩义务成立规定了这样的条件：乙客观上从甲的行为受益，并且，甲在主观上没有不利于乙以及有利于自己的动机。而钢琴教师这个例子并不满足这些条件，固然邻居客观上从钢琴教师的钢琴课受益，但钢琴教师上钢琴课这件事却主要是为了其自身的利益，甚至如果他明知钢琴课对邻居已经构成干扰而依然我行我素，那么，恐怕都很难说他在主观上没有不利于邻居的动机。而在父母生育子女的例子当中，恐怕很少有父母抱着不利于子女的动机把子女带到这个世界。对于动机的判定，是衡量是否需要感恩的重要依据。当然，如果邻居有一天登门感谢钢琴教师，这也并非不可理喻。因为，有时我们的确听到道德格言教训我们说：要感谢那些给你带来磨难的人，因为他使你变得成熟、变得坚强了，诸如此类。只是，笔者所持的感恩论不是这种更宽宏的感恩论，感激对自己作恶者，那样宽宏的感恩论也许更接近基督教的宽恕精神。
钢琴教师这个例子以及未经允许就擦车窗玻璃然后索要小费的例子，李勇本意是用来反驳获益构成感恩的充分条件。可惜，笔者并没有将获益作为感恩成立的充分条件，因此，构想这些例子未免无的放矢。
限于篇幅，我们在这里不能对李文当中出现的案例一一讨论。无论如何，李勇的批评，让我们从中学到很多。归根结蒂，重要的不是谁比谁更接近真理，而是，经由这些思想的碰撞乃至智识的角力，我们彼此都被真理照亮。
