论文题目：反原与轮回——张载对“游魂为变”的诠释及其争议
作者：方旭东，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《周易研究》，2021年第3期。
摘要：张载对游魂为变的理解秉承了韩康伯、孔颖达等人的气之聚散说。出于对抗佛教轮回说的目的,他用反原解释游魂为变的变,以与不无轮回意味的前后身说划清界限。由于张载没有清楚地交代反原之后旧的气是否直接参与新一轮气的产生,再加上他屡有死之不亡死而不散常在不死等表述,导致程颐、朱熹等人认为张载的相关思想是一种气的循环再生论,批评他陷入轮回说而不自知。张载当然无意为佛教的轮回说张目,但他的很多说法在客观上起到了与轮回说异曲同工的效果。王夫之试图通过指出张载的批评者接近于佛教的寂灭论来为张载辩护,然而并不成功,因为讲生生不已的程、朱与佛教的灭尽无余之说有天壤之别。王夫之为死而不亡说提供的伦理证明也通不过朱熹的批评,后者雄辩地指出,没有理由将人的道德奖惩延期到死后执行而不在今世通过王法加以整治。
关键词：张载;游魂为变;反原;轮回;
前辈学者曾言：“横渠《正蒙》沈雄弘伟，思参造化。他人思理零星散见，或出语轻松简约，惟横渠持论成篇，自铸伟辞，诚关河之雄杰、儒家之法匠，然思深理微，表之为难。”1这既肯定了张载思想的独创性与深度，又指出张载之学不易进入。当代研究者更是感叹：“随着哲学阐释的深化，对张载哲学的基本认识的分歧非但没有消解，反而隔阂更甚了。”2如何从张载研究的困局中突围?以笔者之见，离开对关键文本的细读将无从谈起。为了弄清张载哲学研究当中聚讼不已的“死而不亡”问题，笔者最近重读了《正蒙》。在读《乾称篇》第十四章(17.14)3时，笔者注意到张载对《系辞》“游魂为变”的解释及其引起的争议。对此做出梳理、析判，不仅有助于我们认识张载的易学思想，同时，对解决理学的一个传统疑难——如何评价张载的“反原”说——可能也不无裨益。
一、反原：张载对“游魂为变”的解释
张载富于个人特色的命题“形聚为物，形溃反原”,与他对“游魂为变”的解释连在一起：
形聚为物，形溃反原。反原者，其“游魂为变”与!所(为)[谓]“变”者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。4
张载所说的“反原”就是指《系辞》的“游魂为变”。按：《系辞》云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”韩康伯注：“精气絪緼，聚而成物。聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。尽聚散之理，则能知变化之道，无幽而不通也。”孔颖达疏：“云‘精气为物’者，谓阴阳精灵之气氤氲积聚而为万物也。‘游魂为变’者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败。或未死之间，变为异类也。能穷易理，尽生死变化，以此之故，能知鬼神之情状也。言圣人以易之理而能然也。”5可以看到，韩康伯、孔颖达都倾向于以气之聚散解释“精气为物，游魂为变”。这个思路为张载所继承，如上所揭，张载言“游魂为变”之“变”,乃是“对聚散存亡为文”。
张载对“变”的解释还有一个要点，那就是强调“(变)非如萤雀之化，指前后身而为说”。这个说法究竟是什么意思?明人徐必达的注可以参考：
“所谓‘变’者对聚散存亡为文”,言一聚一散，既存又亡，改头换面，故谓之“变”,非前身变后身之谓也。6
这个说法看到了张载与韩康伯以及孔颖达的不同。后者依然将“变”与“化”连用，而张载则强调，此“变”“非如萤雀之化”之“指前后身而为说”。“萤雀之化”,典出《礼记·月令》“腐草为萤”“爵(雀)入大水为蛤”7。“指前后身而为说”,意谓草化为萤、雀化为蛤，皆是前身变后身。张载之所以强调“变”并非“前身变后身”那种“变”,主要是因为意识到这种“变”跟一般意义上的“变”存在一种本质上的区别：一般所说的“变”,尤其是在“气之聚散”意义上所说的“变”,尚未发生质变，而“前身变后身”则明显发生了质变。
在现代汉语中，“变”与“化”经常连用为“变化”一词。但在古代汉语中，“变”与“化”有时表示两种不同的变化：前者指“没有发生质变的变化”,后者指“发生了质变的变化”。这样的例子见于《周礼》。《周礼·春官·大宗伯》“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物”,郑玄注：“能生非类曰化，生其种曰产。”孔颖达疏：“云‘能生非类曰化’者，凡言变化者，变化相将，先变后化……又，与鸠化为鹰之等，皆谓身在而心化。若田鼠化为鴽，雀化为蛤蜃之等，皆据身亦化，故云能生非类。”8
本来，在韩康伯、孔颖达对“游魂为变”的理解中，“变”是不排除产生异类的，“或未死之间变为异类”云云即是。张载强调“游魂为变”的“变”不同于“萤雀之化”,其内在动机是要与佛教轮回说划清界限。
很多为张载作注的学者认为“前身变后身”云云系影射佛教轮回之说，9 但并未给出具体说明。笔者从《朱子语类》中找到一条材料，可以证明“前身后身”说与轮回说相关：
问：“轮回之说当时如何起?”曰：“自汉以来已有此说话。说得成了，因就此结果。”曰：“不知佛祖已有此说否?”曰：“今佛经存者亦不知孰为佛祖之书。”厚之云：“或传范淳夫是邓禹后身。”曰：“邓禹亦一好人，死许多时，如何魄识乃至今为他人!”某云：“吕居仁诗亦有‘狗脚朕’之语。”曰：“它又有‘偷胎夺阴’之说，皆脱空。”10
按：范淳夫即范祖禹，北宋名臣，邓禹是东汉开国名将，《后汉书》有传。这条材料的主题是轮回说，问者提及“范淳夫是邓禹后身”这个民间传说，可见在朱子的时代，前身后身之说与轮回说的关联，对于一般知识人而言，似为不言而喻的常识。
如果说上引“形聚为物，形溃反原”这条材料只是间接反映了张载对佛教轮回说的自觉抵制，那么在另一处，张载明确批评了以“游魂为变”为轮回的观念：
浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎?以人生为妄(见),可谓知人乎?天人一物，辄生取舍，可谓知天乎?孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人、知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎?(《张载集》,第64页)11
“有识”之“识”,一般指“情识”“神识”,“有识”在这里指代“人”。12“有识之死，受生循环”是说，人死之后又重生，就像一个循环。佛教的生死观大体包含两个方面：一是认为人死又投胎，是一个循环或轮回；二是认为应该摆脱这种循环或轮回。在张载看来，这是对生死、鬼神的错误认识，所以他批评浮屠不知鬼。在这里，张载明确提到，当时有人13把《易传》的“游魂为变”理解为佛教所说的“轮回”,但没有交代这种想法的具体根据。为张载作注者提出：“游魂为变”,人有死而其气不散，作为厉鬼；或附人之体而复生者，非理之常者。即以此为轮回。14
那么，儒家的“游魂为变”与佛家的“轮回”究竟有什么区别呢?下面这条材料15是张载从“有无”角度给出的说明：
“精气为物，游魂为变”,精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。(《张载集》,第183-184页)
“游魂”“自有而无”“隐而为变”“变是用虚”,故谓之鬼。“无”“隐”“虚”就是“游魂为变”的“变”字义。无论怎样，都不会发生“转世”“复生”的情况。也就是说，不应该把它跟“轮回”拉到一起。
“有无”这种讲法，张载后来又做了反思，这大概是因为，“有无”是道家喜欢用的概念。张载注意到，《易传》不讲“有无”,比如，它讲“知幽明之故”,却不讲“知有无之故”:
气聚而离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”,不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。(《张载集》,第8页)
大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也。(《张载集》,第48页)
出于这种考虑，张载尽量用“气之聚散”而不用“有无”来解释生死。不过，即便如此，他也做不到完全不用“有无”这样的字眼。16总的来看，《正蒙》对“游魂为变”的解释，反映了一种“气论”立场。对轮回说的自觉规避，则体现了张载的儒家认同。
需要指出的是，以上材料说明张载的“反原”说可以溯源到《易传》的“游魂为变”,但“反原”具体是什么意思，仅仅依靠这些材料还无法落实。我们只有结合程朱等人对“反原”说的批评，才能彻底弄清。
二、轮回：程、朱对张载“反原”说的批评
其实，程颐对“游魂为变”的理解与张载并无大别，亦是以气之聚散论之：
聚为精气，散为游魂。聚则为物，散则为变。观聚散，则见“鬼神之情状”。万物始终，聚散而已。鬼神，造化之功也。17
这也许说明，以气之聚散论鬼神，是魏晋以来流行的解《易》思路。既然如此，何以程颐以及朱熹要批评“反原”说为“轮回”呢?先来看程颐的说法：
凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在?天地造化又焉用此既散之气?其造化者，自是生气。(《二程集》,第163页)
可见，程颐把张载所说的“反原”理解为“复归本原”,并对物散之后复归本原的说法深感不满。虽然程颐本人也用气之聚散解释物之始终，但他理解的“散”就是不复存在了，也就是“尽”了。
朱熹亦强调“散”就是“尽”,就是“消”,就是“无”:
问：人死时，这知觉便散否?曰：不是散，是尽了，气尽则知觉已尽。问：世俗所谓物怪神奸之说则如何断?曰：世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛故如此，然终久亦消了。盖精与气合，便生人物；“游魂为变”,便无了。如人说神仙，古来神仙皆不见，只是说后来神仙。如《左传》伯有为厉，此鬼今亦不见。(《朱子语类》,第1551页)
张载讲“反原”,在程颐看来，意味着物散之后，其气依然存在，然后从这个“既散之气”当中再出来“方伸之气”。实际上，程颐是把张载的“反原”论理解为“既返之气复将为方伸之气”:
若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气以为造化?近取诸身，其开阖往来见之鼻息，然不必须(一本无此四字，有岂字)假吸复入以为呼，气则自然生。人气之生，生(一作人之气生)于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将(一作必是)已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了?(《二程集》,第148页)
这段话没有指名道姓，但如果联系张载“形聚为物，形溃反原”之说就不难看出，它应该是对张载“反原”说的批评。程颐说的“既毙之形”当是对张载所言“形溃”的另一种表述。
朱熹认定，程颐对“既返之气复将为方伸之气”的纠弹，是针对张载“反原”之说而发：
横渠反原之说，程子盖尝非之。今《东见录》中，“不可以既反之气复为方伸之气”,此类有数条，皆为此论发也。18
曰：(《中庸》第十六章)诸说如何?曰：吕氏推本张子之说，尤为详备，但改本有“所屈者不亡”一句，乃“形溃反原”之意，张子书中亦有是说，而程子数辨其非，《东见录》中所谓“不必以既屈之气复为方伸之气”者，其类可考也。谢氏说则善矣，但“归根”之云，似亦微有“反原”之累耳。(《朱子全书》第六册，第578页)
又曰：“横渠说‘形溃反原’,以为：人生，得此个物事；既死，此个物事却复归大原去，又别从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做个弹子了，却依前归一块里面去，又做个弹子出来。伊川便说是不必以既屈之气为方伸之气。若以圣人‘精气为物，游魂为变’之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散；其生也，又是从大原里面发出来。”(《朱子语类》,第3032页)
查《河南程氏遗书》卷二上所载《东见录》,未见“不可以既反之气复为方伸之气”或“不必以既屈之气复为方伸之气”之类议论，倒是有关“清虚一大”的语录有两条。(《二程集》第21、34页)尽管如此，程颐的议论是针对张载而发，这一点应该没有什么疑问。19另，《遗书》卷十五有“不必将既屈之气复为方伸之气”(《二程集》,第167页),则“以既屈之气为方伸之气”云云，当是朱熹对程颐原话不太准确的复述。
本来，张载只说“形溃反原”,并没有提到“反原”后又从中出来“方伸之气”。可是，朱熹跟程颐一样，认为张载的“反原”说一定包含了反原之气将成为以后气的来源的意思。只不过，程颐是用“既返之气”“方伸之气”来描述，而朱熹则用比较含混的“此个物事”来形容。黄泥弹子之喻，则明白不过地将反原—再生的过程揭示出来。这个比喻的要点是：两个弹子共用同一材料。第二个弹子可以说是第一个弹子的接替与化身。之所以说是接替，是因为第一个弹子以牺牲自己的方式造就了第二个弹子。之所以说是化身，是因为第二个弹子脱胎于第一个弹子，构成第一个弹子的物质在第二个弹子身上保留或延续下来了。
朱熹并不避讳“大原”一词，他对死—生过程的刻画，乍看与张载非常相似：人死→气散；大原→生。但细审之，就会发现有一个很大的不同，那就是他没有像张载那样交代气散的结局，后者认为结局是反原。实际上，朱熹认为，气散之后就慢慢消失、不复存在了。这跟程颐的看法没什么不同。也许出于这个考虑，朱熹坚决反对用“归”字形容气散之后的去处：
淳因问谢氏“归根”之说。先生曰：“‘归根’本老氏语，毕竟无归，整个何曾动?”问：“性只是天地之性。当初亦不是自彼来入此，亦不是自此往归彼，只是因气之聚散，见其如此耳。”曰：“毕竟是无归。如月影映在这盆水里，除了这盆水，这影便无了，岂是这影飞上天去归那月里去!又如这花，落便无了，岂是归去那里，明年复来生这枝上?”(《朱子语类》,第1551页)
按：谢氏归根之说，是指谢良佐(1050-1103)在解释《中庸》第十六章(鬼神章)时，曾用“催仆归根”来说明“鬼”20。
对张载而言，“原”或“大原”应该就是“太虚”,虽然他没有明说，但“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”(《张载集》,第8、7页)等表述，很容易让人产生这样的印象。21事实上，在朱熹师徒看来，张载“冰水之喻”就有“还元(原)反本”之病。
问：“横渠说：‘天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为理一也。’又言：‘未尝无之谓体，体之谓性。’先生皆以其言为近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可。‘未尝无之谓体，体之谓性’,盖谓性之为体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。”曰：“他意不是如此，亦谓死而不亡耳。”(《朱子语类》,第2536页)
尽管张载更喜欢冰水之喻，但朱熹所用黄泥弹子之喻在传达张载意旨方面并无走作之处。而黄泥弹子之喻清楚地揭示，张载“反原”之说正与佛教“转世”“轮回”之义相通。大概基于这样的理解，朱熹终于忍不住要将这层窗户纸捅破。他说：
《正蒙》说道体处，如“太和”“太虚”“虚空”云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。(《朱子语类》,第2533页)
横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕与叔集中亦多有此意思。(《朱子语类》,第2537页)
所谓“释氏是个各自轮回”,是说佛教所讲的轮回主要指一个人的灵魂在死后可以在另一个躯壳中转生。而张载讲气之聚散屈伸，讲形溃反原，并不特指某个人，而是就万物整体而论，是打统账。所以朱熹认为他是“一发和了”“依旧一大轮回”。
如果程颐、朱熹仅凭张载的“反原”一说就判定他与佛教轮回说同一机杼，理据未免单薄。不过，实际情形并非如此。朱熹也抓住了另外一些证据，这就是张载的“死而不亡”“死而不散”“常在不死”之说：
聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。(《张载集》,第7页)
气于人，生而不离、死而游散者谓魂，聚成形质，虽死而不散者谓魄。(《张载集》,第19页)
道德性命是常在不死之物也，己身则死，此则常在。(《张载集》,第273页)
张载所说的“死之不亡”究竟何意，向称难解，迄今未有定谳。这里，笔者选取学界有代表性的观点作一讨论。牟宗三将“死之不亡”解释为“神体常在”,他说：
体，神体也。此即吾之“性”也。君子有终无死，即形溃为死，而“形溃反原”,神体常在，焉有所谓亡者乎?“亡”者，流逝不在之谓也。气有存在不存在，而神体则无所谓存在不存在也……儒者不言个体灵魂之不灭，而肯认此神体之常存。此神体是遍，是常，是一，此即是吾之性。22
大概是因为这个“体”常在，所以牟宗三在它前面加上一个“神”字，以显示它的神妙。这里，牟宗三只是顺着张载的脉络描述“死而不亡”,他没有解释为什么“吾之性”或“神体”常在，为什么“神体”就“无所谓存在不存在”。而且，他说“儒者不言个体灵魂之不灭，而肯认此神体之常存”,似乎儒者都像张载这样认定“吾之性”或所谓“神体”常存。其实不然，至少朱熹就不承认存在这样的个体之性，详后所述。
牟宗三还把“吾之性”说成“吾人之真实生命”,因此，“死而不亡”说的就是“吾人之真实生命”真实常在：
死非死也，乃是大往，入于幽也。死既是大往，则生即是大来，由幽而明也。如是，则生死问题乃是幽明问题。死而不亡，则吾人之真实生命岂不真实常在而巍然与天地同寿者乎?知此，则“可与言性矣”。23
然而，何谓“真实生命”?言下之意，似乎还有一个“不真实的生命”。作为“真实生命”的反面，“不真实的生命”既不真实也不常存。很容易想到，这种“不真实的生命”其实就是人的正常生命，就是那种有生有死的生命。问题是这种“真实生命”常存于何处?又以何种形式存在?我们在牟宗三这里，找不到这些问题的答案。
关于张载所说的“道德性命”,杨立华有一个讲法，说它是“赋予人以知觉能力并藉由人的具体知觉彰显出来的天道神化之生生不已的根源”。24这个长句有点绕，分析起来，似乎是说，道德性命是天道神化的根源。尽管我们不清楚杨立华所说的“天道神化”具体是指什么，但是，“神化”跟牟宗三所说的“神体”一样，是具有某种神秘意味的。关于“死而游散之魂”与“死而不散之魄”,杨立华认为，这是说，人死之后，个体的灵明即随之消散，而肉身的形质仍然有所存续。(《气本与神化》,第50页)
这个看法不能让人无疑。依笔者之见，张载的本意应当是说，魂在人死之后游离了人的身体继续存在，魄则由于有形质而无法像魂那样游散。人死之后其灵明随之消散，那是朱熹的观点，不是张载的。“魄”的“死而不散”不是说死后存续，而是指相比轻盈的魂能够游散，相对沉重的魄只能在原地不动。将“不散”理解为“存续”,是有问题的。事实上，杨立华后面也说，这种存续只是暂时的，最后也会消散。25换言之，就是不再存续。所以，张载所说的“死而不散之魄”不是指肉身存续。如果是那样，它跟人的直觉经验也明显相违。
大概是因为意识到将“不散”理解为“肉身存续”存在这样的困难，杨立华后文又将“不散”理解为消散的形质以别的形式重新进入气化流行当中：“(形质的消散)不是化为乌有，而是以别的形式重新进入到没有片刻息止的气化流行当中。”(《气本与神化》,第50页)那么，进入气化流行的究竟是“魄”还是“魂”?细味张载之意，应当是指游散之魂，也就是《易传》所云“游魂为变”之“游魂”,而不是杨立华所理解的魄。
跟牟宗三一样，杨立华也认为张载主张本性不灭：“禀受自天的内在本性，原本就是天地鼓动万物的生生之意的体现，并不因个体生命的存没而有所增损。”(《气本与神化》,第50页)这个能脱离个体生命独立存在的“内在本性”,究竟是以什么形式存在的呢?杨立华并没有交代。我们认为，如果这个内在本性能脱离个体生命继续存在，唯一合理的解释是，它以“游魂”的形式存在。但是，这样一来，所谓的“内在本性”与“魂”又不可分了。因此，与其说是“内在本性”不灭，倒不如说是“魂”不灭。
然而，无论“内在本性”是否就是“魂”,在朱熹看来，“本性不灭(亡)”的观点都是站不住脚的。朱熹说：
所谓“天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理”(引者按：这是连嵩卿的观点),此说亦未为非，但不知为此说者以天地为主耶?以我为主耶?若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间、死生古今之别。虽曰死而不亡，然“非有我之得私”矣。若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神魂魄、有知有觉之物即目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡，是乃私意之尤者，尚何足与语死生之说、性命之理哉?(《朱子全书》第二十二册，第1853-1854页)
朱熹的意思是，如果这种“性”是公共的，那么，说它“死而不亡”,就不应该是某个人所独享的。如果这种“性”是某个人的，那么，希望它死后还不灭，这就是一种极其自私的想法。这样自私的小人，根本不值得跟他谈死生之说、性命之理。
朱熹所理解的“性”是“理”(即所谓“天地间一个公共道理”),而“理”是不以聚散言的，有聚有散的只是“气”。他说：
夫性者，理而已矣……性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄、有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理，则初不为聚散而有无也。(《朱子全书》第二十二册，第2081页)
似乎是有鉴于“气本论”不能解决人死气不灭而带来的空间紧张问题，朱熹代之以“理气二元论”,因为“理”无形体，不会占用空间，占用空间的“气”在人死后就消散至尽了。朱熹讲：
岂曰“一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求而时出以飨之耶”?必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来积至于今，其重并积叠，计已无地可容矣。是又安有此理耶?且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉谓之实然之理，岂不误哉?又，圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受于天之理，则可以无愧于死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处于冥漠之中也。夭寿不二，修身俟之，是乃无所为而然者。与异端为生死事大、无常迅速然后学者，正不可同日而语。(《朱子全书》第二十二册，第2081-2082页)
所谓“以俟夫子孙之求而时出以飨之”,是指儒家经典当中的“祖考来格”之说。古人相信，祭祀祖先时，子孙的诚敬会使得祖先来临。朱熹对“祖考来格”重新做了解释。他认为，祭祀祖先时，子孙与祖先会产生一种心理感应26,而不是真有什么东西来了27,所以，准确地说，应该叫“祖考感格”,而非“祖考来格”。无论如何，朱熹反对那种认为逝去的先人的“气”或“性”作为一种实体性的物存在于某处的观念，“非有一物积于虚空之中，以待子孙之求也”(《朱子语类》,第50页)。朱熹始终坚持，祖考的气“当下自散了”(《朱子语类》,第47页)。朱熹更多地是把“祖考感格”这种现象理解为“理”亘古常存的体现。28 同样，对于经典中的“全生全归”之说29,朱熹也从“理”的角度加以解说，“无失其所受于天之理，则可以无愧于死”,反对那种认为“实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处于冥漠之中”的看法。总之，朱熹认为，不存在什么“本性不灭”,只有无形象无聚散可言的“理”常存于天地之间。
三、王夫之为张载所做的辩护及其问题
在朱熹的理解当中，讲本性常存的张载，主张的是一种循环论，而他则是生生论的支持者。如上所述，张载本人明明批判“轮回”,他用“气之聚散”而不用“化生非类”“前后身”解释“游魂为变”,就是想避免陷入佛教的轮回转世之说。朱熹却批评他“依旧一大轮回”。至少从表面看，这似乎是对张载莫大的误解。直到现代，为他抱不平的大有人在。30如王夫之就说：
贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为，朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。孔子曰“未知生，焉知死”,则生之散而为死，死之可复聚为生，其理一辙，明矣。31
王夫之没有正面回应朱熹关于张载反原说为轮回的观点，而是反唇相讥朱熹之说近于释氏灭尽无余之论。克实而言，释氏灭尽无余这样的帽子实在不能扣在讲“生生”的朱熹头上。王夫之用孔子“未知生，焉知死”的话来论证“生之散而为死，死之可复聚为生”,更是脱离原意的生硬比附。不过，王夫之对张载富有同情之理解，他指出，张载讲反原是为了正人心的需要。他说：
使一死而消散无余，则谚所谓“伯夷、盗跖同一丘”者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎?32
言下之意，如果一死就消散无余，那么，像盗跖那样的恶人就会逃脱死后的惩罚，而变得更加肆无忌惮。虽然王夫之没有明说，但从他这段话不难推出，他似乎相信有一个类似基督教所说的“末日审判”那样的奖惩机制。不过，如此一来，则有一个新的问题：究竟谁来决定和执行这种奖惩?基督教相信有一个至高的天主或者上帝(神)掌管这些，中国民间宗教则相信有所谓玉皇大帝掌管天庭或阎王掌管阴曹地府。作为儒者的王夫之应该没有这样的观念，那么他如何解决这个奖惩问题?
另一方面，按照王夫之的理解，伯夷、盗跖死后一定是以某种实体的形式而不是像消散的气那样存在。如此一来，则会发生另一个问题：这些实体究竟存在于哪个空间?假如从古到今，所有死者都以实体形式继续存在，那必然会像朱熹所质疑的那样，“其重并积叠，计已无地可容矣”。
其实，对于类似王夫之的这种论调，朱熹早就做过驳斥：
德粹问：“人，生33即是气(聚34),死则气散。浮屠氏不足信，然世间人为恶，死35若无地狱治之，彼何所惩?”曰：“吾友且说尧舜三代之世，无浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而为恶者满天下。若为恶者必待死后治之，则生人立君又焉用?”(《朱子语类》,第3033页)
在此，朱熹干脆利落地回答，根本不需要指望恶人在来世受到惩罚，今世就应该抓住他们。经过朱熹这样一种釜底抽薪，轮回说的道德教化功能亦无立足之地。归根结底，朱熹是现世论者，像孔子一样，“未知生，焉知死”,看重的是今生今世，对死后世界并无兴趣。
结语
就张载对“游魂为变”的理解而言，他并没有存心要与魏晋以来的易学解释传统划清界限，相反，他依然秉承了气之聚散说。不过，出于对抗佛教“轮回”说的目的，他用“反原”去解释“游魂为变”的“变”,以与不无“轮回”嫌疑的“前后身”说划清界限。然而，由于张载没有清楚地交代“反原”之后，旧的气是否直接参与新一轮气的产生，再加上他屡有“死之不亡”“死而不散”“常在不死”这类表述，程颐、朱熹等人有理由认为张载的主张是一种气的“循环再生论”,遂批评他陷入“轮回说”而不自知。张载主观上当然无意为佛教的“轮回”说张目，但他的很多说法在客观上起到了与“轮回”说异曲同工的效果。王夫之试图通过指出张载的批评者接近于佛教的寂灭论来为张载辩护，这个策略并不成功，因为讲“生生不已”的程、朱与佛教的灭尽无余之说自有天壤之别。王夫之为“死而不亡”说提供的伦理证明，也通不过朱熹的批评。跟孔子一样重视现世的朱熹雄辩地指出，没有理由将人的道德奖惩延期到死后执行而不在今世通过王法加以整治。
注释：
1 牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第357-358页。
2 杨立华《隐显与有无：再论张载哲学中的虚气问题》,载《中国哲学史》2020年第4期，第13页。
3 编号依林乐昌《正蒙合校集释》下册(北京：中华书局，2012年，第955页)
4[宋]张载《张载集》,北京:中华书局,1978年,第66页。下引该书,仅随文标注书名与页码。
5[魏]王弼、[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达疏《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,266-267页。
6转引自林乐昌《正蒙合校集释》下册,第958页。标点有改动。
7[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第508、533页。
8[汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏《周礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第480-481页。
9历代注家观点参见林乐昌《正蒙合校集释》下册,第956-960页。
10[宋]黎靖德编《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第3033页。下引该书,仅随文标注书名与页码。
11据校者言,本条材料出自《与吕微仲书》(《张载集》,第65页)。
12余本曰:“‘有识’,谓人也。”(转引自林乐昌《正蒙合校集释》下册,第938页)
13“惑”字,余本疑为“或”,也就是“有人”的意思。参见林乐昌《正蒙合校集释》下册,第938页。
14参见林乐昌《正蒙合校集释》下册,第938页。
15这条材料,据整理者言,是依《周易系辞精义》引《文集》补,《文集抄》不载。
16杨立华提出,对有无思维的破除,是张载成熟期思想的一个重要方面。但他也承认,即使被认为是在张载成熟时期的作品《正蒙》中,也有关于“有无”的表述。参见杨立华《隐显与有无:再论张载哲学中的虚气问题》,载《中国哲学史》2020年第4期。
17[宋]程颢、程颐《二程集》,北京:中华书局,2004年,第1028页。下引该书,仅随文标注书名与页码。
18[宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集》,载《朱子全书》第二十三册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第2944页。下引该书,仅随文标注书名“《朱子全书》”及其册数与页码。
19也有人认为程颐此论针对释氏轮回之说而发,但与朱熹相识的熊梦兆对此不无疑问:“释氏言轮回转化之说,所传禅长老去何处托生,其迹甚著,是谓气散而此性灵不灭。伊川闻之曰:‘若谓既毙之气复为方伸之气,与造化殊不相似。’似与性灵之说不相干,如何?(引者按:以上为熊梦兆来书语)此等处穷理精熟,自当见得,未可如此臆度论也。(引者按:以上为朱熹答语)”(《朱子全书》第二十三册,第2626页)
20上蔡谢氏曰:“动而不已,其神乎!滞而有迹,其鬼乎!往来不息,神也;催仆归根,鬼也。致生之,故其鬼神;致死之,故其鬼不神。何也?人以为神则神,以为不神则不神矣。知死而致生之,不智;知死而致死之,不仁,圣人所以为神明之也。”([宋]赵顺孙《中庸纂疏》,上海:华东师范大学出版社,1992年,第195页)
21杨立华认为,能独立存在于凝聚态的气和万物之外的太虚当然也是气化的一个阶段,即张岱年先生所说的气的“原始状态”。在张载那里,太虚、气、万物是相互作用和转化过程中的不同形态和体段,是确凿无疑的。太虚是“气不聚”的、“不形”的体段。(杨立华《隐显与有无:再论张载哲学中的虚气问题》,载《中国哲学史》2020年第4期)这种理解似乎只看到问题的一个方面。既然气以及气所成之万物皆从太虚来,又复归太虚去,而张载又说“形溃反原”,那么,还有什么比“太虚”更有资格充当“原”呢?就此而言,太虚不应该是气化的一个阶段或气的原始状态,而是气的源头或本原。
22牟宗三《心体与性体》上册,第391页。
23牟宗三《心体与性体》上册,第384页。
24杨立华《气本与神化:张载哲学述论》,北京:北京大学出版社,2008年,第50页。下引该书,仅随文标注书名简称“《气本与神化》”与页码。
25“有形质的体魄,在人死后仍有所遗存,并随着时间的延伸逐渐地消散。”(《气本与神化》,第50页)
26“又问:‘既曰往为鬼,何故谓“祖考来格”?’曰:‘此以感而言。所谓来格,亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神,盖谓此也。祭祀之礼全是如此。’”(《朱子语类》,第47页)
27“问:‘祭天地山川,而用牲币酒醴者,只是表吾心之诚耶?抑真有气来格也?’曰:‘若道无物来格时,自家祭甚底?肃然在上,令人奉承敬畏,是甚物?若道真有云车拥从而来,又妄诞。’”(《朱子语类》,第51页)这虽然只是谈论天地山川之祭,但根据上引“祭祀之礼全是如此”来看,朱熹对于祖先之祭,应该是同样的理解。朱熹的话初看似乎模棱两可,但细读,意思还是清楚的,他一方面否定了祭祀时真有某种有形象的东西出现,另一方面他也同意祭祀时想象那些东西出现是有必要的。他对祭祀的这种理解,在某种意义上是把它视作演戏了,以至于后来传教士讥之为“童子空戏”:“彼孝子贤孙,中国之古礼,四季修其祖庙,设其裳衣,荐其时食,以说考妣。使其形神尽亡,不能听吾告哀,视吾稽颡,知吾‘事死如事生,事亡如事存’之心,则固非自国君至于庶人大礼,乃童子空戏耳。”([意]利玛窦著,梅谦立注,谭杰校勘《天主实义今注》,北京:商务印书馆,2014年,第115页)
28问:“性即是理,不可以聚散言。聚而生,散而死者,气而已。所谓精神魂魄,有知有觉者,气也。故聚则有,散则无。若理则亘古今常存,不复有聚散消长也。”曰:“只是这个天地阴阳之气,人与万物皆得之。气聚则为人,散则为鬼。然其气虽已散,这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散,而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后,一似都无了。能尽其诚敬,便有感格,亦缘是理常只在这里也。”(《朱子语类》,第46页)
29《礼记·祭义》云:“父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣。不亏其体,不辱其身,可谓全矣。”(《礼记正义》卷四十八,1335-1336页)
30如牟宗三认为朱子对横渠的批评皆非是(《心体与性体》上册,第414-416页),按:牟氏没有针对朱熹的批评提出具体的反驳。杨立华则提出,张载对佛教生死观的批评并非如朱子所说的那样着眼于轮回之说,《正蒙》里对佛教的批评是“彼语寂灭者往而不反”,佛教生死观的真正问题并不在于轮回,而在于其主张寂灭,是往而不反之理。(《气本与神化》,第46页)又指出:在张载看来,佛教相信个体灵魂的轮回,已经在根本上错了,而在此基础上要超脱轮回、追求寂灭,则是犯了更为严重的错误。张载“知太虚即气,则无无”的气化宇宙观的建构,从根本上否定了寂灭的可能。(《气本与神化》,第50页)按:此处所辨与朱熹关于张载轮回的批评并不相干。杨立华还根据他对张载论“不散”“不死”两段文字的解读得出结论:朱子说张载的生死观在本质上依旧是“一大轮回”,是彻头彻尾的误解。(《气本与神化》,第50页)按:杨立华解读张载时,朱熹的相关评论并没有进入他的视野,这导致他不可能对朱熹的批评做出真正有力的回应。
31[清]王夫之《张子正蒙注·太和》,载《船山全书》第十二册,长沙:岳麓书社,1998年,第22-23页。
32[清]王夫之《张子正蒙注·太和》,载《船山全书》第十二册,第23页。
33“生”字原与上文连读,笔者据文意断开。
34此为笔者据文意补。
35“死”字原与上文连读,笔者据文意断开。
