人与世界：以事观之——杨国荣教授访谈

人与世界：以事观之¹

 ——杨国荣教授访谈

杨国荣、刘梁剑、潘斌、徐竹等

（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所）

原文刊于《现代哲学》2020年第3期

杨国荣教授

【内容提要】以事观之，主要是从“事”这一角度出发来对人和世界加以理解，而不是对“事”本身做出某种终极的哲学论述。现实世界与真实存在的生成过程本身与人所从事的多样活动——人所作的多样之事——无法相分。西方没有类似“事”这样的概念，从一个方面表明了中国哲学的独特意义：中国哲学包含不少其他文化传统所缺乏的概念，后者有助于我们更深入地理解现实世界和人类生活。就意识的层面而言，作为意识主体的自我和作为反观对象的自我之间的关联在实实在在地发生于做事过程。在事的展开过程之中，知识与价值的问题密切联系在一起，做事既需要解决做什么的问题，也需要解决怎么做的问题。从事的角度来看，儒道两家的理想人格呈现出不同的特点。道家以自然为第一原则，主张“为无为”，儒家则更重视参与活动的合目的性。从事的角度来理解世界和人，既着眼于大的哲学问题，也关注于伦理学、语言哲学等具体领域的思考。

【关键词】事，人，世界，以事观之

一、“以事观之”

问：突出“事”这一范畴，是出于哪些考量？如果不特别将“事”提出，哪些问题容易被遮蔽或讨论不彻底？

答：先做一点澄清吧。用“事哲学”或者“事的哲学”来概括我的思考，似乎不很恰当。当然，相对说来，从表述上看，“事的哲学”要比“事哲学”好一点。总体上，“事哲学”或“事的哲学”容易被理解为专门对“事”这一特定范畴做哲学的考察。但是我所做的工作，实际上更多地是以“事”作为视域来理解或说明世界与人类活动，简言之，这是从“事”的角度出发来考察人和世界，而不是对“事”本身做出某种终极的哲学论述。

为什么会提到“事”的概念？其中当然有各种具体的因缘。如果从较为哲学的层面来看，则如刚才所说，我主要关心的问题还是如何更具体地理解人和世界。哲学总要思考一些大的问题，像人和世界这样的问题是无法回避的。至于如何切入，从哲学上看有不同的进路。大体而言，我们可以看到，一是从物的角度来理解世界，或可概括为“以物观之”，它的特点是注重世界和人自身的实在性。但另一方面，这种考察又带着外在观照的意味。物是与人相对的对象，基于物而理解这个世界，容易流于被动的直观，由此出发，对于人和世界、人与人之间的相互作用过程则往往不免会有所忽略。

另一种思路，主要是从心的角度去理解人和世界的关系。心包括不同方面的形态，诸如经验、感觉、理性、直觉、意志，等等。哲学史上有很多哲学家常常分别从心的不同形态来理解这个世界。“以心观之”，从一个方面来说不同于静态的观照，其中包含着构造的意味，但这种构造又带有观念层面抽象思辨的特点，这种思辨的构造显然难以引导我们走向真实的世界。

晚近以来，特别是二十世纪以来，出现了语言学转向，与之相呼应的是“以言观之”的哲学进路，其内在取向是试图基于语言来理解世界。语言当然是我们理解世界不可或缺的形式，但是，“以言观之”成为一种哲学进路之后，往往使语言本身变成了某种界限：人对世界的理解被仅仅限定在语言的层面之上，无法越语言之雷池半步。分析哲学多多少少有这样一种趋向。分析哲学家的论述过程，往往建立在假设、思想实验等基础之上。认识论上被高度重视的所谓盖梯尔问题，便建立在几个假定及思想实验之上，这些假定及思想实验同时又带有随意构造的性质，诸如谁的口袋里正好有多少硬币、谁碰巧拥有某种型号的汽车，等等，基于这种具有随意性、偶然性、运气性的任意假设，能否真实地解释人的认识过程和知识的实质？这无疑是需要再思考的问题。

不难注意到，“以物观之”“以心观之”“以言观之”，这些进路都有各自的问题。基于事的角度来理解人与世界的关系，体现了与之不同的思路。在我看来，我们生活于其间的现实世界不是凭空而成，也不同于洪荒之世的本然存在，而是基于人自身的活动，具体而言，也就是以广义上人做事的过程为条件而产生的。离开了人做事的过程，也就没有我们生活于其中的世界。中国哲学所说的“赞天地之化育”实际上已有见于人参与了现实世界的生成，而这一参与活动具体就展开为广义上人做事的过程。就人自身而言，人也是因事而在：人的存在离不开人做事的过程。

这里所说的“事”，可以追溯到早先中国哲学关于“事”的理解。宽泛意义上的“事”，也就是人之所“为”或人之所“作”。《韩非子》说：“事，为也”。上博简《恒先》也说：“作焉有事，不作无事”。这里所说的“为”或“作”大致可以区分为两重形态。首先，人的所思所虑以及科学探索、艺术创作，都是人之所作。这一类活动侧重于观念层面，可以视为作为观念活动的“事”。观念活动更多地与心相联系，前面所说的“以心观之”每每引向“以心法起灭天地”，作为观念活动的“事”，则是基于现实的存在。另一方面，“作”可以与人之身相联系，表现为感性的、对象性的活动，后者与实践、行相关。可以看到，中国哲学所讲的“事”涵盖了人所从事、所展开的各种形态的活动，既包括观念性的活动，也包括对象性的活动。

现实世界本身生成于人做事的过程，人自身也与做事过程无法分离。因此，要真切地理解这个世界，理解人的存在本身，便无法撇开具有本源意义的做事过程。我之所以立足于“事”，也是基于如上事实，而不是刻意或别出心裁地去考虑“事”这样一个概念。这又回到了一开始所作的澄清：我的思考不宜称为“事”哲学。另外，这也间接地回答了前面所提出的问题：不从“事”的角度出发，会忽略哪些东西。如果不以事观之，而是像以往哲学家那样以心观之、以物观之或以言观之，那么就不能真切地理解现实的世界和现实的人。我们所要把握的，并不是人之外无法达到本然世界或洪荒之世，而是现实世界、真实存在，这一意义上的现实世界、真实存在，其生成过程本身与人所从事的多样活动（即人所做的多种多样之事）无法相分。

问：马克思在《费尔巴哈提纲》中明确表述，人的思维是否具有客观的真理性，不是一个理论的问题，而是一个实践的问题，人应当在实践中证明自己的真理性，与自己思维的现实性和力量、自己思维的此岸性。毛泽东对“实事求是”进行了现代阐释。实事求是反映在价值层面，就是要从实践活动、实践结果出发，来理解和评价我们活动的价值。那么“以事观之”的价值观，是否可以理解为基于具体情境、实际的效用而不断调整修正的实践智慧？

答：这个问题首先涉及事与实践的关系问题。我们是否可以用“实践”这个范畴来取代“事”？我的基本看法是，“事”作为范畴具有更广的涵盖性。

从“实践”这个概念来说，它从古希腊开始，经过康德、黑格尔到马克思，以及中国化的马克思主义，经历了源远流长的发展过程。在从亚里士多德到康德的传统当中，所谓实践基本上被理解为伦理的、政治的活动。到马克思那里，实践才与劳动、生产活动联系起来，被赋予更为本源和现实的内涵。后来的马克思主义基本上也由这样一种路线发展过来。这一意义上的实践，具有几方面的特点。首先，它所突出的是群体性、社会性的活动，个体的活动主要被置于群体性的活动中来理解。其次，它侧重于认识论的维度。毛泽东的《实践论》实际上便是认识论的著作，其副标题（“论认识和实践的关系——知和行的关系”）也表明了这一点。二十世纪六十年代，王若水出了一本哲学著作，题为：《马克思主义的认识论是实践论》。我在七十年代看过，那时我还是中学生，这一著作很典型地表明，在马克思主义传统之中，实践是和认识联系在一起的。

另一方面，中国的哲学传统比较注重“行”。“行”至少有两个特点。一是侧重个体在日用常行间的活动：相对于实践而言，“行”的个体化形态更为突出。二是，相对于马克思主义的“实践”主要以认识论为视域，“行”更多地侧重于个体的伦理行为。

 “实践”和“行”都是重要的哲学范畴，大体上，前者代表了西方哲学的传统，后者则代表了中国哲学的传统。比较而言，中国哲学中“事”这一范畴有着更广的涵盖性。“事”作为人类的活动，既包括从亚里士多德到马克思所讲的实践活动，也包含了中国传统哲学所说的“行”。

实践关联着认识，行关联着知，但实践与认识之间、知和行之间是无法相互涵盖的：既不能用认识去涵盖实践，也不能够用知去涵盖行。就知行关系而言，实践与认识之间、知和行之间的相互涵盖，容易趋向“销行入知”或“销知入行”。王阳明讲“一念发动处就是行”，把行的活动完全归入到知，如王夫之所批评的，这可以视为比较典型的“销行入知”。现代西方哲学中的实用主义则有“销知入行”的倾向。对世界真实形态的认识论意义上的把握，实用主义基本上比较忽视。杜威更是明确地用行来界定知。我们通常把感觉等感性层面的活动看作是人与世界在认识论意义上发生关联的最初通道，但杜威却每每否认这一点，由此多少消解了传统意义上感知活动的认识意义。这样的观点可以概括为“销知入行”。

知和行不能相互涵盖，但“事”却既可以涵盖知与行，也可以涵盖认识与实践。作为人之所作、人之所为，广义上的事既包括观念性的活动，亦即认识论或知等领域的活动，也包括对象性的、感性的活动，亦即实践或行。相形之下，前面已提及，无论是“知”“行”，还是“实践”“认识”，它们都未能呈现这样广的涵盖性。由此也可见“事”这一范畴的独特理论意义。

从具体的过程来看，事的展开包含实践的方面，从而，也涉及我们通常在实践的视域之下讨论的问题，包括如何分析具体的行为情境，根据对情境的考察，发现和把握应对情境的具体方式。做事的过程中还涉及有效性问题，有效做事的基本的前提之一，就是普遍的理论、规范、原则与事所展开的具体情景的结合。所谓实践智慧，说到底就是把普遍的理论、规范、原则的运用与特定情境的分析融合起来，以找到最适合相关情境的行动方式。在这一意义上，做事过程需要实践智慧，也体现实践智慧。

问：您提到，“事”一词很难翻译成英文。英文词“act” “practice” “affair” “human affairs”“engagement”“humanized thing” “event” “fact”，等等，都不能与“事”完全对应。您是否倾向于译为“human affairs”或“affairs”？

答：确实找不到非常对应的西语，也许只能退而求其次。不过，“human affairs”还是偏于静态，不像“engagement”那样可以表达动态参与。另外，与“做”相关，“doing”比“act”或许更为合适。奥斯丁讲“How to do things with words”，“do things”和这里的“做事”有相通之处。

另一个办法是直接音译为“shi”。就像中国的“道”音译为“Dao”，古希腊的“logos”音译为“逻各斯”。“事”和“道”“logos”一样，也是一个普遍概念。那么多含义在同一个词中，我们没有办法仅仅作一个方面的意译。“事”这个概念对于英语世界可能还不是很熟悉，有必要在音译“shi”的同时用注释等办法做点具体说明，然后根据前后文的具体需要用不同的英文词来表述。如果有类似于现代汉语的“哲学”来翻译“philosophy”的方式，那就最好了，可以省去很多麻烦。那也许要等到中国哲学真正为世界所普遍接受。

问：“事”一词很难翻译成英文，这是否说明，“以事观之”是中国哲学独有的视角？

答：这需要做一点区分。从现实形态来说，无论是东方还是西方的人类活动，其具体过程有相近之处。从“事”的角度去解释、理解人类生活，并不是说，作为“事”的人类活动只有中国才有，事实上，西方人对世界的理解和参与，也是通过他们的做事过程来展开的。无论从东方看，抑或就西方言，人生活于其间的世界都以事为本源，在这一点上，东西方并没什么差别。差别可能在于，是否有一个普遍的概念来表述相关活动及其结果。中国哲学有“事”这一概念，可以比较好地帮助我们表述广义的人类活动及其结果，而在西方传统中则似乎难以找到这样一个概念。在这方面，有点类似于以下情形：中国没有西方的“philosophy”概念，但这不意味着中国没有哲学。相当于philosophy的学问，在中国主要表现为追寻智慧的性与天道之学。同样，西方没有“事”这样的概念，但这并

表明西方人没有做事。当然，中国哲学有“事”这一类概念也从一个方面表明，中国哲学大有可为：中国哲学中的不少概念是其他文化传统所缺乏的，这些概念有助于推进对世界以及人类生活更为深广的理解。

二、“以事观之”与哲学问题

问：事的哲学如何能够呈现出一条通达自我知识的独特路径？王阳明讲，人须在事上磨。磨炼的结果是不仅认识世界，更能够认识自己。然而做事中产生的自我知识有所谓第一人称与第三人称之间的张力：一方面，能做成一件事，必要求行动者拿定主意，下定决心，那么也就是要从自己的决断意图中认识自己，这是自我知识的独特意义；另一方面，在做事的过程中，行动者往往发现事与愿违或不尽如人意。除了对客观事实了解不足以外，更多的是从他人给予我们的反馈中认识到自己的局限性，这可以让我们更客观地认识自己。然而这两方面往往是互相戕害的：强调立志而沉溺于意志的能动性，则不能看到行动后果的边界，有唯我之虞，常被指认为心学之弊；强调自我是某一既成事实，则又往往作茧自缚，看不到在每一当下时刻作出超越的可能性，即是萨特式的“自欺”。

答：前面提到，事是人生存的基本方式。事首先表现为做事的过程。做事无非是两个方面，一个是与物打交道，另一个是人与人之间的交往。每一个过程中，都会涉及自我意识、对象意识以及自我本身成为对象（自我本身的对象化）这一类问题。

与物打交道，往往带有自觉层面的目的性，从这个意义上讲，与物打交道总是从自我意识出发去展开相关的活动过程。但另一方面，自我意识也可以成为一个对象。比如，如果“事”先预设的行动目的在与物打交道的具体过程中遇到挫折，变得难以实现，那么，行动者就会反过来考虑，原先的目的是否恰当。由此，自我及其意向便变成了自我反思的对象。当然，以上视域中自我意识的对象化，是内在于意识层面的对象化，亦即观念领域中的对象化，这种对象化不同于外化为实在或人化实在意义上的对象化。在做事过程中，反思的自我与作为反思对象的自我，总是以某种方式形成内在的互动。这样的互动需要理解为基于“事”的动态过程：如果把自我静态地理解为某时某刻凝固化的形态，那就不太容易真正地把握它的内涵。从过程的角度看，自我可以既是意识的主体，也是意识的对象。借用唯识宗的术语来说，这里呈现相分与见分的关系，见分侧重于主体，相分侧重于对象，而二者均内在于“识”。较之与物打交道，与人打交道的过程就更为复杂了。萨特讲到他人的目光，马克思认为，自我只有在与他人的关系中才能真正认识到自身。在人与人的交往过程中，这一点更加明显。在后一过程中，存在着作为意识主体的自我和作为被观照、被评价的对象的自我。比如，在他人的注视下，自我会感到不自在，这种不自在发生的缘由之一，就是自我本身被外化为一种被观照的对象，并由此面临如下这一类问题：我在交往中的举止是否不太妥当？我在他人眼里是否不太合乎礼仪？等等。在这里，作为主体的自我与被对象化的自我，既相互融合，又存在内在张力。

自我意识和自我意识的对象化，更多的情况下是我们不觉其有、自然而然的过程。我们一直在经历，但是不会老是反省：我是把自己当做对象来思考，还是把自己当做主体来思考？事实上，作为主体的我和作为对象的我是流动的，两者相互伴随，相互作用。这一过程很容易被抽象化：仅仅在观念的情境中去设想、固化自我的某种形态，则自我及其意识往往呈现空洞思辨的趋向。以此为背景，引入“事”的意义在于，将意识过程置于多样的做事过程之中，使之获得现实的品格。作为意识主体的自我和作为反观对象的自我之间的关联并不是空洞的，不是仅仅在逻辑上、在观念上、在思辨的意义上设想出来的，而是发生于实实在在的做事过程。个体的精神世界及其内容归根到底生成于现实的做事过程，作为精神活动承担者的自我，也因“事”（包括观念活动和对象性活动）而在。

问：从“事”的角度出发如何处理知识与价值之间的关系？

答：知识与价值是一个老问题。我们可以注意到，在事的展开过程之中，一方面，面临如何做的问题，由此，人需要在认知层面来把握对象：有效的做事总是离不开对对象的真切把握，另一方面，又涉及做什么的问题：做事是有目的的自觉的过程，其中关乎目标、方向等问题。做事不会是漫无目标的，漫无目标就是无所事事。究竟选择什么样的事，什么事可以做，什么事不可做，这里就有价值问题。知识更多地和如何做相联系，而做什么则涉及价值的问题，二者都是做事的题中应有之义。在事的展开过程之中，知识与价值的问题密切联系在一起，做事既需要解决做什么的问题，也需要考虑怎么做的问题。前者关乎做事的正当性，后者则与做事的有效性相涉。如果仅仅有合理的价值取向，选择了有正面价值意义或具有正当性的事，但是不知道如何去做，那就只能停留在良好的愿望层面，无法有效地完成相关之事。反过来，如果懂得尖端的做事技术，又拥有某种与之匹配的手段，如高效的杀人武器，但却选择去屠杀平民，这就违背了最基本的道德原则，做这种事显然失去了正面的价值意义，缺乏正当性。可以看到，在做事的过程中，知识与价值、正当与有效总是密切地联系在一起。作为人类活动的最基本形式，“事”无巨细，从小“事”到大“事”都会涉及这一类问题。

问：如何从事的角度看儒家和道家的理想人格？

答：从人格理想来说，一方面，儒道都在用“圣人”这一类概念，但是具体内涵有所不同。从“事”的角度来看，儒道两家的理想人格呈现出不同的特点。儒家的理想人格带有参与性，从事于世界中的多方面活动。儒家的参与活动可以说也就是做事的过程。儒家有见于人的存在方式就是做事的过程，从本源意义上的日用常行到更广义上的治国平天下，尽管领域不同、层面各异，但都脱离不了做事的过程。儒家的理想人格也体现在具体的做事过程当中。道家以自然为第一原则，从而与儒家意义上的参与活动保持距离。当然，道家也不是完全疏离于一切人类活动。道家所要从事的活动，主要表现为老子所说的“为无为”。在道家看来，儒家的方式是以有为的方式去为，而合理方式应该是以“无为”的方式去为。以无为的方式去为，也是广义上的“为”，亦即广义的做事的过程。前面提到，韩非曾说“事，为也”。所以“为无为”也是“为”，只是“为”的方式不一样：以无为的方式去为，主要特点是凸显了人在做事过程中的合法则性。道家所说的“道法自然”，旨在合乎对象的内在法则。做事的过程中确实离不开法自然、合乎对象自身法则的这一面。比较而言，儒家比较注重做事过程中合目的性这一方面。对儒家而言，人应当在日常生活中事亲事兄，履行自己的道德义务，在更广的领域之中治国平天下，承担起更广义的政治义务，这都是合目的性的活动。儒家对于合法则性没有像道家那么重视，反过来道家对合目的性也没有如儒家那么注重。从这个意义上说，儒家二家都有见于“事”的展开过程的一个方面，而没有充分注意到另一方面。事的现实展开，总是表现为合法则性和合目的性统一的过程。

三、“以事观之”与哲学的展开

问：“事”的哲学是不是受到过海德格尔的影响？

答：海德格尔是我比较重视的哲学家。海德格尔思想是很丰富的，现在有很多人对他晚年的思想比较重视，认为他前期思想不是很重要。但是我始终认为，早期以《存在与时间》为标志的海德格尔最为重要。后期他明显受到分析哲学的影响，喜欢绕来绕去玩语言的把戏，很多地方不足为道。海德格尔有很多洞见，这是不可忽视的。不过，一个哲学家的洞见，不仅可以体现为正面的、肯定意义上的创造性思考，也可以体现为负面的、但给人以思辨教训的思考。这两方面海德格尔都有。但从总体上看，我对海德格尔批评性的意见多一些。比如，以人的存在来说，虽然海德格尔不仅仅考察个体存在（“此在”），而且也讨论人与人之间的共在，然而，对他来说，共在更多地表现为人的沉沦，并偏离人的本真形态。

我在很多地方谈到海德格尔，因为他总体上的哲学进路与马克思、与我现在的思考有某些相近之处。他对世界的理解和传统形而上学不一样。传统形而上学侧重的是思辨的构造，常常离开人自身之“在”去构造一个思辨的世界。海德格尔则是联系人的存在来理解世界，去思考形而上的问题。他提出了基础本体论，而基础本体论说到底就是以人的存在为关注重心的本体论。马克思思想很重要的特点，也是联系人的现实实践过程，联系人的存在去思考世界之在。我所讲的“具体形而上学”同样是从这个角度去把握世界。但是，这里也存在某些根本的不同，后者主要在于，海德格尔所讲的人主要是思辨的个体的人，而马克思的人则是社会实践中的现实存在者。在这一方面，我的思路更接近于马克思而不是海德格尔。

谈到这里可以顺便提一下，现在马克思主义哲学界似乎有一种“海马”的倾向，其特点在于以海德格尔解释马克思的哲学，以为如此可以赋予马克思主义哲学以所谓“当代性”。我则认为，这一进路实际上消解了马克思之为马克思的根本意义。马克思之为马克思，恰恰是他对基于劳动的广义实践、对于人的社会性规定的注重。海德格尔也注重人，在注重人这一点上他与马克思确有相通之处，但是在如何理解人这一问题上，马克思与海德格尔则存在根本的不同。海德格尔始终把思辨的个体作为对象，并主要将人的存在与烦、畏等个体性的内在体验联系起来，这与马克思注重人的社会品格、强调基于劳动的广义实践，相去甚远。用海德格尔去解释马克思，这实在是把马克思最精华的东西给抽掉了。

问：从哲学语汇的角度看，能否说您的哲学运思的中心词经历了一些微妙的变化：从存在到道，从道到事？《伦理与存在》（2002年）《存在之维》（2005年）时期以“存在”为核心词，之后则是“存在”的弱化与“道”的突显（2009年，《存在之维》收入《杨国荣著作集》，更名为《道论》），而在《成己与成物》（2010年）《人类行动与实践智慧》（2013年）等论著中，越来越多源自中国传统哲学的术语（如“成己”“成物”“知”“行”“势”“数”“运”“几”“合理”“合情”等）被吸收转化为建构哲学理论的基本词。在“事”的哲学中，不仅“开物成务”“事上磨练”“事有终始”等源自中国传统哲学的表述得到了新的阐发，而且，与“事”相关的一系列很平常的语词经过一番解释之后也变得耐人寻味： “行事”“处事”“人事”“心事”“本事”，等等。

  答：确实存在概念使用上的变化。不过，我的思考并不是刻意的要回归某种传统或是学派，我的思考集中于哲学问题，希望运用现在能够获得的人类文明发展过程中积累起来的各种思想成果。当然，作为中国哲学家，对于自己身处其间的传统更有亲切感、更为关注，这也是十分自然的。对中国哲学资源的关注，也体现了这一点。在我看来，一方面，对人类文明的各种成果都要给予关注；但另一方面，哲学思考同时也是个性化的劳动和探索，它会自觉不自觉地体现不同的传统思想背景，打上多样的文化印记，这是很自然的事情。也就是说，在哲学的思与辨过程中，既要有开放的视野，也需要对自身传统给予更加自觉的关注，注重智慧的个性品格和民族特点。反观中国哲学本身的传统文化，我越来越深切地感受到在我们的传统文化之中，确实包含着深厚的传统智慧，这些智慧有着恒久的魅力，需要我们加以深入地反省、发掘。最近几年我对中国哲学传统范畴的运用以及意义阐发，也与这一点有关系。

问：您的哲学论述中，对于概念的运用是非常清晰的，往往明确说出一个概念的文本含义与哲学意涵；但另一方面，您运用“事”范畴打破很多隔阂，古今中西，都可以作为思想资源加以运用。这两者是如何调和的？

答：这里面没有僵硬的鸿沟。如果拘束于思想的界限，在学术上可能会寸步难行。就经典注疏而言，可以关注汉学家和宋学家不同的解释。汉学的注疏相对而言侧重于实证性，宋学则更为哲学化。经典中的那些词义可以用汉学的方式去界说，也可以用宋学的、哲学化的方式去解释，但这不等于信马由缰、随意发挥。这里的关键在于，立论需要言之有理、持之有故，明确某种界说是在什么意义上使用。如果以哲学的思考为关注之点，而不限于哲学史的梳理，那么，在做出如上界定和说明之后，对相关的方面做一些引申，无疑是允许的。事实上，在引申意义上使用某个词，借助这个词来阐发一些新的思想，这在哲学研究中也是比较常见的。德勒兹说，哲学就是不断创造概念的过程。所谓创造概念，无非体现于两个方面，一是旧瓶装新酒，另一是新瓶装新酒。我不太喜欢新瓶装新酒，因为这容易趋向于生造概念，这既显得别扭，也常常徒生歧义。海德格尔很喜欢杜撰一些晦涩模糊的词，由此引发无穷的歧解，其中或有高深难测的释义，但往往也容易导致某种语言的游戏。我更多地趋向于旧瓶装新酒，即运用一般耳熟能详的概念，同时给出大家能够理解的新的解释，这样或许既可以在思想上别开生面，又

致过于离谱。汉学家的方式是旧瓶装旧酒，宋学家的方式是旧瓶装新酒，而我则关注前者，但更近于后者。

问：“以事观之”的思路和冯契先生所提出的“四界”说是否比较接近？

答：应该说非常接近，但也有所不同。冯先生区别了本然界、可能界、事实界和价值界。我最近在《“四重”之界与“两重”世界》（《华东师范大学学报》2019年第3期）这篇文章中指出，更合适的进路，可能在于区分本然界和现实界。四界的划分在逻辑上和理论上会存在一些问题。我说的现实世界和冯先生所讲的事实界有所不同。冯先生区分事实界、可能界和价值界，而在我说的现实世界当中，这几个界是彼此相关的。现实世界包含事实界，也包含可能界和价值界。事实界、可能界和价值界都不是独立存在之“界”。在现实世界中，事实与价值融合为一。

问：以事观之的哲学是否可以视为“具体形上学”的进一步具体化？

答：从事的角度来理解世界和人，这与我以往的工作显然具有连续性。事实上，在这之前的《人类行动与实践智慧》一书中，我已比较多地考察了行动问题和实践问题，两者同时也也构成了“事”的重要方面。顺着这个思路进一步往前推进，从狭义上的行和实践引向广义之“事”，在逻辑上也顺理成章。广而言之，“以事观之”既与《人类行动与实践智慧》前后相承，又与我在更早先所著的《道论》、《伦理与存在——道德哲学引论》、《成己与成物——意义世界的生成》在理论上相互关联。当然，前面多次提到，在人与世界及其相互作用中，“事”具有本源的意义，以“事”为考察视域，相应地既表现为是哲学思考的一种延续，也意味着从更本源的维度理解人与现实世界。

问：在中国经典思想中，有很多哲学争论与“事”相关。我们是否可以把“以事观之”作为一种哲学视域，由此出发，对中国哲学史进行研究？

答：这里涉及到两种不同的做法。一种是把“事”作为框架，以此去梳理中国哲学史，就像我们曾经用“唯物”“唯心”，现在有些学者用经学模式去梳理中国哲学史的做法。这个我觉得意义不大。不能把“以事观之”理解为一种教条，并把它作为整个中国哲学史需要依循的主线加以考察。

但另一方面，从事的视域出发，既可以提供一种对人与世界之关系的新理解，同时也可以为反观哲学的历史提供一种新的角度。对于历史上的哲学家，我们可以从事的视角考察他们注意到了什么问题，又忽视了什么问题，有见于什么，又有蔽于什么，同时在这个过程中丰富发展基于“事”的哲学思考。这不同于把“以事观之”当作独断论式的教条那种做法。

问：对于事的哲学，我们能否以它为进路研究更加具体的哲学问题，而不是把它作为标准反观以往哲学史？

答：这个问题涉及对哲学的理解。一个方面，哲学总是要思考大的问题、根本性的问题。从事的角度来理解世界和人，也是从大的角度，大的方面来思考哲学问题。另一方面，在这样的视野之下，同时也可以并需要在具体领域作多样的考察，包括讨论伦理学、语言哲学等领域的问题，一如在广义的分析哲学进路之下，可以去讨论语言哲学、心灵哲学、政治哲学、伦理学等领域的问题。以上两个方面我想是可以并行而不悖的。至于从“事”的视野出发到底能形成怎么样的哲学理论、达到对人和世界的更深入的理解，这需要基于具体而切实的研究。