论文题目：中国哲学的世界意义
作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系资深教授。
本文原载《中国文化》，2022年秋季号。
一
近代以来，中国哲学的发展以世界哲学为其背景。对中国哲学而言，世界哲学在广义上包括阿拉伯哲学、印度哲学、日本哲学等等，但更为具体的形态则与西方哲学相关。从历史的衍化看，世界范围内，中西两大哲学传统在中国彼此相遇，显然是哲学史中的重要事件，今天的研究哲学问题如果离开了这一前提，便难以切实地展开。
追本溯源，便可注意到，凡是哲学，总是包含哲学之为哲学的一些共同之点，这些特点普遍地存在于中国哲学和西方哲学之中。当然，它们也存在个性的差异，表现形态也不完全一样：从语言风格，到命题形式，等等，不同的哲学系统都并不雷同。就个体研究而言，探索哲学问题，每一个研究者都可以有所侧重，或主要关注西方哲学，或首先指向中国哲学，但是在研究的时候，所面对的问题又都具有共同点或普遍品格。同样，从哲学形态考察，中西哲学的追问，也具有相通之处。
对哲学这一大家族中的普遍性品格，需要给予充分关注，如果离开了这些普遍性，研究哲学的意义就会减弱甚至不复存在。从这一角度看，“以中释中”的主张显然难以苟同：这一看法过度地强化了中国哲学与其他哲学形态的差异，以致将其视为孤悬于哲学家族之外的另类。事实上，中国哲学从先秦开始，其衍化过程便一直包含哲学之为哲学的普遍品格。尽管philosophy（哲学）这个词来自西方，但philosophy所面对的基本问题，诸如何为世界，何为人；如何理解世界，如何理解人，等等，则具有普遍性；中国哲学中“性与天道”之学所追问的，也是这一类问题：“性”关乎人的本质，与人的存在紧密相关，“天道”则表现为世界总的原理，从而，“性与天道”之辩所涉及的，也就是何为世界、如何理解世界以及何为人、如何理解人等根本问题，对这些问题的追问和探索在中国哲学中一直绵绵不绝。总之，表述方式、语言形式诚然不一样：西方名为philosophy，中国则是“性道之学”，但关切的问题则具有相通性。
不过，“性与天道”这一表述更多地具有古典哲学的形式，现代中国哲学无需执着于此。事实上，若与世界哲学展开对话，以此为话语形态，显然很难彼此沟通。自中西哲学相遇之后，从语言形式到论述方式，等等，都应取得现代的形态。相关命题涉及的问题固然古老而常新，但如果要使围绕这些问题展开的探索成为现代学术共同体中讨论的对象，则其表述方式、概念运用、命题推论，等等，都需要在传统的基础上加以转换。以“话语”而言，中西各自的传统中确实有不同的话语系统，后者同时关联着相应的知识体系。不同的系统之间的对话和接触，既无法出现于彼此隔绝的状态，也很难在互不理解的形态下展开，表达形式的现代转换，是避免这类情形的前提。
如何使中国哲学在世界哲学之林中获得一席之地？这一问题涉及今天常说的中国哲学的话语权，其中涉及两个要素。一是背景性要素：一种文化形态之获得国际话语权，与这种文化形态背后的政治、经济、军事和文化等综合实力无法相分，这几年中国哲学受到某种重视，很大程度上得益于中国综合实力的大幅提升。二是内涵性要素，即真正形成具有创造力量或原创造意义的思想系统，并为其他文化形态所承认。从后一方面看，中国哲学除了取得现代的形态之外，还需要为这种形态注入新的内容，也就是说，应在现代的话语形态下，形成新的哲学内涵。为此，应当充分吸取西方哲学的理念，并使传统意义上的中国哲学获得理论上的参照背景。同时，创造性的研究工作也不可或缺：不能仅仅停留于观念层面的呼吁、主张之上。唯有通过切实的思与辨，才能形成为人所注重的思想系统，并进一步与世界范围内的其他学派展开对话。话语权并不是靠单向之“争”而获得，唯有真切地展现自身文化创造的意义和内在力量，才能得到其他文化形态的尊重和认可。就不同文化形态的互动而言，这里重要的不是俯视或漠视其他文化价值的“自作主张”，而是入乎其中而又出乎其外。可以看到，这里的关键在于：基于人类文明形成的多重智慧资源，踏实地从事实际的创造性工作，形成既具有历史价值、又呈现世界意义的成果。这是获得国际话语权的基本前提。
这里，需要避免几种情形：其一，完全忘却自身传统，如同邯郸学步，自身既无可以肯定的内容，则只能被动地追随西学；其二，以复归传统为取向；其三，空喊“自作主张”的标语口号，拒绝通过具体的研究工作以形成新的思想系统。与之相对，比较切实的进路是沉下心来，通过创造性的思考，形成言之成理、持之有故的哲学观念，后者不仅应上承中国哲学的传统，而且须吸取包括西方哲学在内的人类文明的共同成果，同时，又对人类普遍面临的历史问题以及现代困境作出回应、提出应对之道，从而既兼容诸种学说，又范围各家而进退之，由此成一家之言。这种自成一系的学说不同于观念层面的美好的愿望，而是由建设性、创造性的思考而形成的话语系统，这种话语具有默然不语声如雷的特点，即使不发声，也是其他哲学系统所无法忽视的。
在尊重并承接自身传统的前提之下，应当以开放的视野去看待西方哲学。在这方面，近代以来的中国哲学做了不少工作；从19世纪末到20世纪，熊十力、梁漱溟、冯友兰、金岳霖等，已提供了较好的学术范例。熊十力、梁漱溟基本上以传统儒学为依归，但同时又吸取了一些西方哲学的观念。这里需要区分两种对待西方哲学的方式，一种哲学家的方式，一种专家的方式。从专家的角度来看，熊十力、梁漱溟等中国哲学家对西方哲学知识似乎十分有限，甚至不值一提，但事实上，他们对于西方哲学总体上的把握，远超一些仅仅关注细枝末节的专家。梁漱溟的《东西方文化及其哲学》在今天看来也许对西方哲学的理解比较粗疏，但该书对中西哲学之间差异的总体把握上，又有其独特的见解。后来的冯友兰、金岳霖，都有留学海外的经历，对西方哲学的了解自然也更为深入、系统，但同时，他们并没有远离中国传统的哲学。概要而言，以比较开放的视野，把中西不同传统的文化成果加以融会贯通，构成了这一时期中国哲学家的特点。
20世纪80年代，西学东渐呈现再度复兴的之势：20世纪末和20世纪初在这方面似乎高度重合。与20世纪初相近，20世纪80年代也可以看到介绍、翻译西学的热潮。伴随这一现象的，是冯契、李泽厚、张世英这样的哲学家逐渐在哲学舞台上显山露水。他们在中国哲学领域做了不少建设性的工作，并试图作出某种理论建构，冯契提出了智慧说，李泽厚提出了历史本体论，张世英提出“万有相通”之论。对此当然可以从不同层面加以评说，但这些思想都无疑构成了当代中国哲学的内容。至20世纪90年代，则出现了所谓“学术热潮”，随着“国学热”“儒学热”的纷纷登场，传统思想也得到了比较多的关注，有人将这种文化现象概括为“思想家淡出，学问家凸显”。到了21世纪，从哲学的角度来看，也有一些学人开始试图从“照着说”转向“接着说”，希望在学术上有所建树。晚近的所谓“超越学徒状态”“自作主张”的要求和呼吁，也从一个方面表现了这种建构意识和趋向。
然而，尽管呈现有所建树意向，但相当一部分学人还主要停留在口号、主张之中。从学术的角度来说，理论建树须基于中外哲学的发展：从古到今，哲学的发展都是以历史上形成的思维成果为前提，无法仅仅从现在或当下开始。进一步看，理解哲学史中已有观念的意义，也以形成深沉的理论素养和开阔的哲学视野为前提。就中国哲学史而言，其中的很多观念、概念、命题确实包含深刻的智慧，但是如果没有相当的理论积累，没有开阔的视域，往往很难读出其内在意义。在对中国哲学深切理解的同时，又需要以开放的视野吸纳人类文明创造的各种成果，包括西方哲学的成果，并对时代问题给予自觉关注和积极回应。由此建构的思想系统不仅可以获得学术内涵，而且将形成哲学的影响力。
从中国当代哲学的衍化看，以下学术趋向也值得关注，即从事西方哲学研究的学人，逐渐转向中国哲学。从前面提到的张世英，以及叶秀山、王树人，到刚刚辞世的张祥龙，都表现出这一趋向。他们本来主要以西方哲学为专业，但后来又从不同方面关注中国哲学及其理论资源，从学术的发展这一角度来说，这无疑是一种积极的现象。学术需要多样化，如果过于单一，便容易受到限定。就哲学的建构而言，能够以开放的视野理解西方哲学和中国哲学，运用多重资源加以探索，显然应当肯定。
二
在中国哲学的具体研究方面，既需要关注哲学家，也应当分析相关的哲学论题。以当代中国哲学而言，牟宗三与冯契显然是具有代表性的人物。尽管两者哲学立场不同，但牟宗三重良知坎陷，冯契讲智慧说，这种观念在某种意义上有相通之处，其共同特点在于不满足于知识之维而表现出追求智慧的趋向。但两者的进路又存在重要差异。牟宗三在哲学上具有比较明显的思辨性、抽象性。坊间一直流传着一段公案，内容涉及冯友兰与熊十力关于如何理解良知问题的争论。据说，冯友兰认为良知是一个假设，熊十力则表示：良知不是假设，而是呈现。这一分歧和论争的哲学意义究竟何在？对此似乎很少有人作具体研究。人们往往习惯于人云亦云，重复牟宗三的转述：良知是呈现，而非假设。然而，为什么良知是呈现？这一说法的理论涵义体现在何处？从哲学的角度说，这里事实上涉及道德直觉。道德直觉主要表现为：对行为的选择或对行为结果的判断，常不假思索，当下决定，“良知呈现”可以视为对这一现象的描述。这种情形类似《中庸》所说的“不勉而中，不思而得，从容中道”，也与孟子所说的看到小孩快要掉到井里去了，便会近乎本能地前去救助这一情形相近。以上这一类行为体现的便是道德直觉，所谓良知呈现，即肯定了道德意识（良知）的直觉性。
如果进一步追问，直觉来自哪里？对此若加以回应，便需要将视域扩展到现实的社会生活与实践活动。然而，牟宗三似乎止步于此，即仅仅肯定道德意识（良知）的直觉意义，而不再考察直觉本身形成的现实根源。事实上，道德直觉并非先天具有，而是经过长期教育、熏陶，以及个体实践逐渐形成的。在后天的道德实践中，普遍的道德规范逐渐化为内在于个体的道德意识，使之呈现不思不免、自然涌现的特点。只讲呈现而不谈过程，“良知”便成为无源之水、无本之木，只能归之于神秘的先天意识。比较而言，冯契虽然没有直接面对以上问题，但是按照他的哲学思路，显然难以忽略道德直觉产生的现实根源。
就另一方面而言，从道德意识的角度谈呈现与假设，显然也有其理论的意义。假设侧重于逻辑的设定，作为逻辑层面的预设，假设可以外在于人，亦即不与人的行为发生直接的关联。无论假设这个世界中的外在定律，还是假设可能世界的存在，都可以与人没有直接联系。作为人的内在道德意识，良知确实不能仅仅被看成假设：良知总是内在于人并对人行为产生实际的制约作用，从而不同于外在于人的逻辑假设。但是，只讲良知呈现、仅仅肯定道德直觉，显然是不够的。这里重要的是进一步追问其根源，如果没有这种追问，便难以将其与人的现实存在沟通起来，并把握直觉的现实根据。在现实源头阙如的情况下，道德直觉便容易成为不可捉摸的先天直觉。
思辨的进路常常容易获得认同，与之相关，在中国哲学的研究领域中，港台新儒家往往得到比较多的重视，而当代中国大陆的哲学家，如冯契的哲学，则往往未能获得应有关注和研究。事实上，当代中国大陆的哲学同样有值得注意的人物和理论。以冯契而言，其哲学视野相当开阔，他的研究既基于中国哲学，又兼及康德、黑格尔和现代西方哲学，同时上溯马克思主义，作为哲学思考成果凝结的“智慧说”三篇，便对世界和人作了十分独到和深沉的把握。总体上，冯契对相关哲学问题的看法，不像牟宗三那样充满思辨、抽象的意味。遗憾的是，海内外的学人往往热衷于讨论所谓“宗教性”、“内在超越”、“圆善论”等话题，却很少关注这种理论内化的云遮雾罩、缺乏真正理论推进的偏向。与之相关的理论取向所追求的，主要是思辨的满足，对真切理解世界与人的学说，则每每显得比较冷漠。
现代意义的学术活动离不开学术交流，后者包含两个方面。一是形式的，另一则是实质的。在形式的方面中，通过举办学术会议，把具有不同学术背景的学者汇聚在一起，进行切磋交流，由此相互了解、碰撞各自观点，这对启发思考、拓展视野显然都是有益的。同时，这也有助于扩大一定学术共同体的社会影响。另一方面，实质层面的讨论也不可或缺。学术活动需要兼顾形式和实质这两个方面。形式方面的规模、相互的交流方式，以及实质层面的学术话题、共同话题、等等，都应当加以关注，事实上，这两者并不是互相排斥的。就现实的学术状况而言，在一些专门的领域（如分析哲学）中，学术圈子常常很小，其中往往只有不多的“同道”。这种共同体对某些论题表现出相同兴趣，其讨论虽然可能细致入微，但是它所关注的主要是枝枝节节的问题，缺乏普遍的学术意义。哲学本来以“求其通”为指向，应关切宇宙人生中根本的现实问题，学术会议或共同体中的交流如果涵盖不同学科，则对突破学科壁垒也有意义。
值得注意的是，在中国哲学的研究领域，往往存在一种倾向，即：把哲学还原为哲学史，哲学史还原为思想史，思想史还原为学术史。这可能或多或少受海外汉学家影响。汉学家有地缘的优势，总体做了不少工作，成果也是显而易见的。但从整个学术界背景来看，他们又表现出“让开大道，占领两厢”的倾向：所谓“让开大道”，是指对正史或历史主导方面不作充分的讨论和研究；“占领两厢”，则表现为将主要关注之点放在边缘性的、枝枝节节的方面。此外，海外的中国哲学学者对中国往往有点隔岸观照的趋向，并更多地从典籍上了解中国。这种观照不同于身临其境的关怀：即使对华裔学者而言，远隔重洋的目光，总难免伴随着对故土的隔膜感。同时，西方汉学界比较流行的是实证研究方法，这也使汉学家们在理论的建构上显得相对弱一些。受其影响，中国的哲学史研究以也常常习惯于走思想史、学术史之路。
就具体的交流方式而言，中西之间的对话显然具有积极意义。即使以中国哲学为主题，也常需要放在世界范围之内去讨论，不宜关起门来用“以中释中”的方式去分梳。前面提到的还原趋向，即把哲学还原为哲学史、把哲学史还原为思想史、把思想史还原为学术史，也需要以中西互动的视野去化解。现在做中国哲学，应当有一种比较宽广的视野，所谓世界哲学，便提供了这样一种背景。这一意义上的世界哲学可以从不同的层面加以理解。将哲学理解为“世界哲学”，首先与历史已成为世界的历史这一现代背景相联系。与之相应，世界哲学意味着超越地域性文化背景和文化传统的限定，从“世界”的角度来理解世界本身。近代以来，随着知识的不断分化，学科意义上的不同知识系统逐渐取得了相对独立的形态，并愈来愈趋于专业化、专门化。在经历了知识分化的过程之后，如何真正回到对世界的整体性的、智慧形态上的把握？这是今天的哲学沉思无法回避的问题，而回应这一问题的过程，同时也是走向世界哲学的过程，在此意义上，所谓“世界哲学”，也可以理解为智慧的现代形态，或者说，现代形态的智慧。从以上方面看，世界哲学显然不仅仅是一个空间的概念，而是同时包含历史性和形而上层面的深沉内涵。作为智慧的形态，哲学既超越知识的限定而表现出普遍的向度，又涉及价值的关怀，与之相联系，世界哲学意味着从更普遍的人类价值的角度，理解世界对人的意义。近代以来，在历史走向世界历史的背景下，哲学逐渐有可能在一种比较普遍的、人类共同的价值基础和前提下，提供关于世界的说明，把握世界对于人所呈现的意义，并进一步为在实践层面实现这种意义提供引导。
此外，从社会角度来说，也需要扩大中国哲学的影响，既让世界知道中国哲学，也让社会了解中国哲学的声音。很多人本来对中国哲学比较隔膜的，几乎一无所知，通过相关的学术研究和学术交流活动，可以让人们知道，其实国内国外有很多人在做中国哲学。同时，从话语权、文化自觉、知识系统来说，交流与讨论也有重要的推进作用。
三
从世界哲学的视域考察哲学问题，同时需要关注马克思主义。马克思主义传入中国之后，对其接受和认同逐渐成为比较普遍的趋向，可以说，在中国哲学的当代衍化中，马克思主义已逐渐成为中国哲学不能忽视的方面。为什么会出现这种状况？这一问题显然引人思考。撇开近代以来的具体历史背景，反观中国文化的演进过程，便不难看到，中国传统文化中的诸种观念与马克思主义的理论之间，存在着多方面的思想契合；作为中国现代社会思潮的马克思主义，其传入和接受、认同，也相应地受到传统思想的内在制约。自较早的历史时期开始，中国文化便形成了天下大同或天下为公的社会理想。孔子已包含这一观念，《礼运》、《大学》等传统经典更具体地展开了这一方面的思想。天下为公以社会的安平为指向，其中内含着对人与人之间和谐相处的肯定。与确认“天下为公”相近，马克思主义所追求的未来社会，是自由人的联合体，其中既包含人类解放的观念，也以人类的和谐交往为内涵，从总的价值方向来看，以上两者显然具有相通之处。近代中国的仁人志士谈社会理想的时候，往往既以天下大同、天下为公为依据，也基于马克思主义的观念，事实上，两者在中国大地上相遇之后，能很容易相互融合。
就马克思主义的研究和发展而言，在中国从事马克思主义的研究，离不开中国文化的背景。按其实质内涵，马克思主义的中国化或马克思主义在中国这一土壤上的生根，总是以马克思主义与中国思想传统的彼此沟通为前提。历史上，佛教传入中国以后，其系统中不少思辨的、完全与中国已有文化隔阂的观念在中国便无法生长；思想的衍化表明，佛教的观念只有适应中国已有的文化传统，才能获得持久的生命力。当然，作为外来的思想，从语言形式到思想观念，佛教对中国文化，包括中国哲学也具有某种制约意义。类似的情形同样体现于马克思主义与中国文化的关系。作为新的观念形态，马克思主义只有与中国的现实相结合，才能在中国存在和发展。从其内涵看，马克主义的很多观念与中国哲学之间存在着相互一致之处，这既为马克思主义与中国文化的交融提供了内在的根据，也使之在中国文化的进一步发展中具有引导性和规范性。如前所述，在学术研究的过程中需要运用多重资源来解决现实面临的问题，马克思主义则构成了其中重要的资源。
从大的背景来讲，任何一种外来文化要扎根中国本土，都离不开本土化过程，在学科的层面，一种有生命力的中国哲学概念、理论或体系，应该是既中国哲学的，又是西方哲学的，同时又是马克思主义哲学的。以正义而言，这本来是来自西方的概念，但对正义更深入的理解，则需要运用中国哲学的资源，其中特别应当关注的是仁道观念。正义基于个体权利：“得其应得”常被认为正义的基本内涵，而的其应得也就是获得个体有权利获得者。然而，对个体权利的过度强化，往往容易引向个体之间的分离，比较而言，仁道以肯定每一个人的内在价值为基本内涵。要避免将正义仅仅理解为得其应得，便需肯定仁道高于权利，这一观念构成了将正义扩展为“得其需得”的前提。同时，中国哲学从早期的孔子、孟子开始就强调人性平等，所谓圣人与我同类，便体现了这一点：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”[2]这样的观念同时指向得其需得：既然人性平等、每一个人都是有内的价值的，则正义便应体现为在发展资源、发展机会方面，都以得其需得为指向。要而言之，从得其需得这一角度理解正义，体现了了正义观念的扩展，而仁道高于权利和人性平等则构成了以上观念的两个基本支撑点。基于人的内在价值而引入对需要的关注，同时也为马克主义对正义的超越提供了依据。在《哥达纲领批判》一书中，马克思提出“按需分配”的观念，这种理论不同于仅仅从个体权利出发的“得其应得”意义上的正义，它虽然不限于基于仁道观念的“得其需得”，但可以视为这一观念的进一步发展。这里，可以看到马克思主义理论与中国传统哲学的关联。
此外，就时下经常提到的自由而言，柏林曾区分了消极自由（freedom from）与积极自由（freedom to），并强调前者。现在学人一般习惯于追随柏林，推崇所谓消极自由，甚而认为：凡消极自由皆好，凡积极自由皆坏。这一取向的根据是积极自由意味着对人的干预，消极自由则具有放任性，并维护了个体权利。这种理解显然有其局限。从逻辑上说，只讲消极自由，不讲积极自由，往往容易导向负面归宿：没有任何理想寄托，没有任何价值承诺，一旦有所追求，便被视为权威干预，这种取向的逻辑结果，就是消解一切意义，走向虚无主义。进一步看，消极自由之下的饥寒交迫，与积极自由下的丰衣足食，究竟哪一种生存状况合乎人性？前者固然没有外在干预，但同时忍饥挨饿，无人关切；后者也许处于社会治理之下，但生活又有所保障。在贫困、饥饿、疾病等处境中，人的消极自由并未被侵犯，但却依然处于悲惨无助之境。对于社会中的弱势群体而言，积极自由中的生活安顿，无疑较之消极自由中死于非命更合乎人性。同时，消极自由也不能与积极自由完全相分离，事实上，消极自由的获得乃是以积极自由为其条件的。在军事安全、社会治安、社会保障等方面，无疑需要发挥政府的力量，后者体现了某种形式的积极自由：在以上领域，如果一味强调消极自由，便很难保证社会的健全运行和合理发展。从这方面看，消极自由无疑有其抽象、空洞的一面。
中国哲学在这方面提供了很重要的智慧。早在先秦，儒家就讲忠和恕的统一。所谓“忠”，即以“己欲立而立人，己欲达而达人”为指向，其要义在于注重正面的价值引导和努力，这一取向与积极自由具有相通性。“恕”则肯定“己所不欲勿施于人”，其中包含宽容的原则，它的内在精神近于消极自由。在此意义上，忠和恕的结合，同时也蕴含积极自由与消极自由的统一。可以看到，在这一方面，中国哲学同样蕴含了重要的思想资源，其观念对理解和应对现在面临的问题，也具有启示意义。马克主义的自由观念，同样包含多重内涵，可以从不同角度去理解，马克思既肯定积极意义上的价值追求，也注重个体自由，反对强制性的干预。这种自由理念，与中国哲学无疑呈现一致性。
以上这一类的观念，以多样的形态存在于中国哲学之。通过揭示、阐发这些内容，马克主义与中国哲学、中国文化的结合便不再呈现空洞、抽象的形态，而是可以落实在比较具体的方面。
