论文题目：现象学：哲学进路及其意义
作者：杨国荣（华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系）
本文原刊《哲学动态》2013年第1期，转自百度文库
作为20世纪的显学之一，现象学在其演进过程中经历了诸种变化，也受到不同形式的关注。然而，从理论上看，现象学的哲学内涵是什么？它究竟试图解决什么样的问题、达到何种哲学的目标？相对于现代其他哲学流派或以往的哲学体系而言，其哲学进路的独特性体现在何处？对这些问题，今天似乎仍然需要思考。罗蒂曾就此表达过如下看法：对于胡塞尔的现象学在哲学上的意义究竟是什么，他（罗蒂）不是很清楚。这当然不是说，罗蒂对胡塞尔现象学的观念、方法，完全一无所知。事实上，他在这方面有自己的非常独特的理解。他的疑惑主要是，现象学作为哲学，其意义究竟何在？
宽泛而言，对现象学的考察有“专家式”的与“非专家式”的两种方式。与之相联系，在讨论的过程中，既可以关注现象学的本然形态或实际形态，也可以指向其逻辑上可能衍化的形态。以胡塞尔的现象学而言，胡塞尔具体提出了什么概念和命题？这些概念和命题后来经历了怎么样的变化或发展？等等，这些问题涉及现象学的本然形态或实际形态；从可能形态或逻辑形态来说，则可以不限于胡塞尔的具体言说，在逻辑推论或逻辑重构的意义上考察其哲学内涵。作为现象学的概念、命题之间在逻辑上可以有什么样的关联？相对于以往的哲学及当代的其他哲学系统，它展示了何种哲学的进路？这里所说的关联、进路不一定是胡塞尔明确指出的，而可能是逻辑地蕴含于其中。这样，从学理的角度来看，对现象学的讨论便可以有不同的方式。以下的分析，更侧重于非“专家”式的、逻辑的进路。
一
在早期的研究中胡塞尔已提出一个目标，即希望哲学达到严格意义上的科学形态。在1911年的《哲学作为严格科学》一文中，他专门讨论了这一问题。提出这样的目标可能和胡塞尔早期的学术训练有关，如所周知，他是学数学出身的（其博士论文讨论的便是微积分方面的问题），数学作为一门学科，以注重严密性、精确性为特点。另外，这也多少与当时思想背景相关联。19世纪末20纪初，正是实证主义方兴未艾之时。从哲学进路看，实证主义在某种意义上也在追求哲学的科学化，并以类似科学之域的实证性作为哲学区别于传统神学、形而上学的特点。这个思想背景对胡塞尔的思路也产生了影响。
达到作为严格科学的哲学这一目标，可以有不同的进路。比较而言，从早期胡塞尔的工作来看，现象学的进路更多地侧重于从考察意识入手。稍作分析，便不难看出其中的内在脉络。胡塞尔一开始以反心理主义的姿态出现，这一立场似乎应该与专注于意识保持一定的距离，然而，他的进路却恰恰是从意识分析入手，由此试图达到作为严格科学的哲学。这是一种饶有趣味的现象。这一思路的实质在于，从意识的考察研究入手来为哲学寻找一个确定的基础或直接的本源。如一些学人已注意到的，胡塞尔与笛卡尔有某些相通之处。笛卡尔一方面追求确定性，另一方面又以普遍的怀疑作为确定性追求的出发点，通过对已有观念的普遍怀疑，确认唯有怀疑本身无可怀疑，以此达到一个最确定的开端，所谓“我思故我在”便是其逻辑结论。从总体上看这一进路试图从意识之中去寻找一个最稳固、最直接、最具有明证性的基础。胡塞尔从意识分析入手，通过悬置对存在的判断以及本质的还原、先验的还原，最后达到一种纯粹的意识或纯粹的自我，这一思路与笛卡尔不无相似之处。
当然，胡塞尔的“意识”又不同于笛卡尔的“我思”。两者的差异主要在于，胡塞尔突出了意识的意向性特征，笛卡尔则以心与物的二分为出发点，心既然平行并外在于物，则意识与对象的联系在逻辑上便难以建立。与之相应，在笛卡尔那里，意识的对象指向性无法得到充分强调。现象学对意向性的关注，有助于走出封闭的意识之域。概而言之，胡塞尔的“纯粹意识”包含多重特点。一方面，尽管纯粹意识经过还原已超越了直接性，但就意识所内含的意向性而言，被还原的意识本身仍具有存在的指向，在此意义上，纯粹意识并没有离开广义的存在；但另一方面，作为本质还原与先验还原的产物，纯粹意识又与呈现于经验中的存在不同。同时，纯粹意识一方面与意识之域中的意向、还原等过程相联系，从而涉及广义的“意识”，另一方面又超越了经验层面的个体意识。经验不具有现象学意义上的明见性，它渗入了个体的心理，从而需要通过还原来获得净化。这样，纯粹意识既涉及存在，又非经验中的存在；既与人的意识相关，又非个体经验。这里不仅包含沟通存在与意识的趋向，而且在肯定理解世界的过程与人自身存在具有相关性的同时，又试图超越个体意识。后者（超越个体意识）使胡塞尔的哲学进路多少有别于后来的海德格尔。
对胡塞尔而言，“纯粹意识”或“纯粹自我”既具有明证性，又呈现直接性。它没有中介，不可再加以追溯，从而表现为最原始的基础。在此基础上，胡塞尔希望建立一种类似严格科学的哲学。以上大致可理解为胡塞尔现象学的目标和入手方式。不难看到，正如康德试图以先天性、形式化担保认识的普遍、必然性一样，胡塞尔的现象学力图以纯粹性、明见性担保哲学的严格科学性。从形式上看，胡塞尔一方面以“反心理主义”为出发点，另一方面又试图从意识之中寻找确定的基础，这两者似乎存在一定的张力。如上所述，胡塞尔区分了经验层面的意识与纯粹的意识，经验层面的意识缺乏明证性、确定性，从而与追求严格科学的进路格格不入，“反心理主义”所拒斥的正是这种经验层面的意识。纯粹意识作为本质还原、先验还原的产物，具有确定性、明证性，从而合乎“严格科学”的要求。这样，以追求哲学成为严格科学为前提，在胡塞尔那里“反心理主义”与确认纯粹意识便可以并行而不悖。
二
从理论的层面看，现象学究竟具有何种哲学意义？考察这一问题需要联系哲学的历史演进，包括19世纪末20世纪初以来现代哲学衍化的历史格局。从以上背景来考察，则现象学至少有两个方面值得注意。
第一，相对于传统的形而上学而言，现象学对世界与对存在的理解有其自身的特点，后者主要表现在：它是从人自身之“在”出发去把握世界。从一个侧面来说，与海德格尔不同，胡塞尔要求悬置对存在的判断，其哲学在出发点上不谈或不是大谈存在问题。但是，胡塞尔依然追求对世界的理解，他试图为哲学提供一个严格科学意义上的基础，本身便可被视为理解存在的一种努力。更为重要的是，胡塞尔以严格的科学形态为目标，而科学是人自身把握世界的方式，就此而言，事实上，他将存在的理论（哲学层面对世界的理解）与把握存在的方式（理解世界的方式）联系起来，而把握存在（世界）的方式则与人自身的存在过程无法分离。同时，以意识分析入手，也与人自身的存在密切相关。这种观念和进路与传统的形而上学颇相异趣：传统形而上学的重要特点之一在于，用思辨的方法去构造本源性的存在，追溯宇宙之砖、最原初的开端，最后或者还原到观念形态，如“心”、感知，或者还原到具体的存在形态，如原子、“气”等；与之相辅相成的另外一种途径，就是追求无所不包、“其大无外”意义上的大全。这样一些方式，其共同特点是，离开人自身的知行过程，去思辨地构造一种宇宙的模式、存在的图景。以严格科学为目标，现象学与上述传统意义上的形而上学显然不同：它乃是从人自身存在入手，去理解世界（存在）。
以哲学史为背景，以上进路也体现出康德的某种影响。如所周知，在哲学史上康德曾开启了“哥白尼式”的革命，这一革命的特点之一在于，将关注重点从对象转向主体，以人自身的存在作为理解对象的出发点。尽管康德的这一转化侧重于认识论的领域，但其意义却不限于认识过程。事实上，它也为更广意义上理解存在本身提供了一种视域。胡塞尔之所以联系人自身的存在去寻找理解世界的确定基础，而不是在人的存在之外去追溯世界的超验本原，从逻辑上看与康德所实现的以上转换亦有前后相承之处。
如果说，在胡塞尔那里，现象学的以上哲学进路还隐而不显，那么，到了海德格尔那里，这一趋向就表现得比较明显。海德格尔和胡塞尔在某些方面存在差异，如胡塞尔悬置对存在的判断，海德格尔则大谈存在。但是，从内在的思想脉络以及思想的实质演进来看，这两者仍具有前后相承性。海德格尔自己也说，他早期用到了很多现象学的观念，事实上，现象学确实构成了他的重要研究视野和哲学背景。他对其自身哲学思考与传统形而上学之间的不同进路和特点，有更自觉、更清楚的意识。在《存在与时间》中，海德格尔明确提出了基础本体论（fundamental ontology），以此作为一切本体论的基础。基础本体论最重要的特点在于，以“此在”作为研究的出发点。如果追究它与各种传统思辨观念的差异，则“此在”的特点就在于与人的存在，尤其是个体的存在紧密相关。在这一意义上，从胡塞尔以人本身的意识现象入手去寻找哲学的根基，到海德格尔的基础本体论明确提出以“此在”作为研究存在的出发点，以此拒斥传统意义上的形而上学，其间无疑有内在的一脉相承之处。这一事实也表明，相对于传统的形而上学，广义上的现象学运动在哲学上的重要意义之一是，它提供了理解存在的不同进路：从离开人自身的知行过程去构造存在，到联系人自身的知行过程（人自身的存在过程）去把握存在。在某种意义上这一进路可以视为形而上学的转向。
第二，广义上的现象学运动的另一重意义就在于，它关注意识以及意识的作用。自19世纪末、20世纪初以来，哲学的主要流派大致包括现象学和分析哲学。分析哲学就其核心而言，以语言为关注重心。这样，在现代哲学中大致形成了如下分野：一个哲学流派（分析哲学）关注语言，另一个哲学流派（现象学）则关注意识。哈贝马斯后来曾区分了两种哲学形态：一种是语言分析哲学，主要体现于从弗雷格到后期维特根斯坦的演化过程，基本上是以语言的分析为主要进路；另一种就是意识哲学，他把现象学作为意识哲学中的重要代表。
分析哲学以语言作为重要的关注点，当然有它重要的哲学意义。澄清哲学的问题，辨析哲学的概念，对以往关于存在和关于世界的讨论过程中所运用的语言涵义做必要的梳理和分辨，揭示哲学争论与语言运用中意义的模糊性之间的关系，等等，无疑有助于哲学思维的清晰化。但是，这样的工作在哲学发展过程中逐渐也形成了自身的局限。在分析哲学看来，如果我们把哲学讨论过程中运用的语言重新梳理、辨析一番，很多问题就可以迎刃而解，在这一意义上，哲学研究的工作是清扫性、治疗性的。由此，分析哲学往往将哲学研究限制在语言的界限之内，并逐渐与语言界限之外的存在相隔绝。在分析哲学中，语言和语言之外的世界的关系，类似康德所说的现象和物自身的关系。对康德而言，认识无法超越现象；对分析哲学而言，哲学研究不能超出语言之域。这样，在某种意义上，哲学的研究便被封闭在语言的牢笼之中。这一进路带来很多的问题，对真实世界的理解也由此受到种种限制。
与分析哲学的以上趋向不同，现象学将意识作为关注中心。从意向性到本质的还原、先验的还原，再到纯粹意识、纯粹自我，等等，这些哲学的研究都与意识考察相联系。尽管以近代哲学的演进为背景，对意识的关注常常被认为是应加以超越的进路，根据这种理解，意识哲学似乎是一种前现代的哲学形态。事实上，哲学领域中的问题常常是古老而常新，与广义之“心”相关的意识、心理是不同时代的哲学都无法回避的问题。从对世界以及人自身的现实把握过程来看，心物、身心、言意等关系都是需要面对的问题，而意识、心理本身在这一过程中具有不可忽视的作用。分析哲学注重语言，然而，语言活动与意识活动具有交错性、交融性。离开语言，意识活动固然无法深化、发展，但语言的运用以及语言意义的实现，也难以离开心理、意识的过程。在类的层面，语言意义的实现与集体意向相涉，以某种语言指称相关对象，唯有基于集体意向（获得一定共同体的认同）才可能。在个体之域，语言意义的把握同样离不开个体的意向活动。就认知过程而言，其展开过程也离不开心理、意识过程。在伦理学、道德哲学中，规范、原则固然不可或缺，但道德情感、意愿、体验同样具有重要的意义，后者亦属意识之域。广而言之，人类的历史经验与社会积累的文化成果也需要通过个体的意识活动才能获得现实意义。人类的历史经验和文化成果，既有形式的结构，也与实质的意识活动相联系；形式的结构“活”在实质的意识活动之中。与之相联系，只有融入个体意识活动，为个体所理解和接受，文化成果和历史经验才能获得生命。从中国哲学的视域看，意识、心理的作用，同时涉及本体与工夫的关系。这里的本体，是指人的心理、意识结构，这种结构不是空洞的形式，而是包含认识的内容；工夫则主要指人的现实的知行过程。一方面，心无本体，工夫所至即是本体；另一方面，无本体则无工夫。本体（心理、意识结构）形成于工夫（现实的知行过程），工夫（现实的知行过程）的展开需要以本体（心理、意识结构）为内在根据。现象学对意识、心理的关注，在逻辑上无疑有助于更深入地把握本体与工夫的关系。
相形之下，分析哲学发展到后来，在强化语言、逻辑等方面多少有些走过头。一些哲学家拒绝将语言的运用与心理、意识联系起来，并在相当意义上表现出逻辑行为主义的特点。后期维特根斯坦便不愿意承认内在的心理过程。尽管他对私人语言的拒斥是应当肯定的，但由此表现出的消解内在心理过程的趋向，则无疑存在问题。他认为遵循规则主要是一种外在的行为，与内在的想法无关，由此可能导向忽视遵循规则的过程与主体内在意识活动之间的关联。就思维过程而言，他试图解构意识主体，并用“It is thinking”来代替“I am thinking”。分析哲学对心理、意识的隔绝，无疑将制约对世界的真实认识。从这样的哲学背景来看，现象学运动对意识、心理过程的关注，显然有助于克服分析哲学的内在局限，并由此推进对世界的真实理解。这里似乎存在某种历史的悖论：现象学以反心理主义为出发点，但最后却通过注重心理、意识而从一个方面体现了它的内在哲学价值。
对语言的逻辑分析与对心理、意识过程的关注两者不可偏废。忽略语言的分析，概念的辨析、命题的讨论就失去了前提，主体之间可以相互讨论与批评的文本也难以形成；无视内在的心理、意识过程，则将导致认识过程、道德实践的抽象化，并使之失去现实的生命。分析哲学在某种意义上流于形式化、技术化，与忽视现实的意识、心理过程不无关系。从这一背景看，现象学或广义的现象学运动对意识的引入无疑有其重要的意义。在分析哲学内部，某些人物后来在对分析哲学本身进行反思的过程中，也开始逐渐认识到分析哲学自身的限制。蒯因后来提出自然主义认识论，便开始注意到心理、意识的作用，在他看来，认识论应当是自然科学的一个分支，尤其是心理学的一章。塞尔（John Searle）在谈到语言哲学和心的哲学（philosophy of mind）时，曾认为语言哲学的研究离不开心的哲学，对语言的理解需要联系意识和心理过程，这些看法也注意到言与心的关系（顺便指出，相形之下，海德格尔后期在关注语言的同时，又多少表现出陷入语言迷宫的趋向，从现象学运动与分析哲学的衍化看，在某种意义上似乎是一种倒退）。分析哲学后期的上述思考与现象学可以说是殊途同归，但比较而言，现象学更早、更自觉地将意识方面的问题提了出来，这在哲学史中确实具有重要意义。每一种哲学系统、流派都有其内在特点，在整个哲学史的演化过程中，其意义也与它所具有的这种特点联系在一起。如前所述，分析哲学的特点在于它对语言的分析，其贡献和局限都与此相联系；现象学的特点则在于其对意识、心理的关注，其意义（包括贡献和局限）也与之相关。我们把握一个学派的哲学意义，都应从其内在的规定、特点出发，而不能仅仅着眼于边缘性的东西。
除了以上两方面内容，现象学还有一些值得关注之处。在主张进行现象学还原的同时，胡塞尔又提出本质直观与范畴直观。在他看来，直观之中不仅可以知觉到特定的现象（如某物之红色），而且也可以知觉到普遍的方面（如体现于特定之物中一般的红色），当我们以“红”指称这种规定时，此“红”属一般的概念（或范畴），这种可以用范畴（或一般概念）表示的规定，便包含普遍的内容，这样，与我们在知觉中运用一般概念相关，知觉中也包含普遍的内容。换言之，逻辑层面的概念、范畴可以渗透到“红”的意识之中。这一观点的重要之处在于，对心理的东西和逻辑的东西做了沟通，避免仅仅陷入单向的个体意识。从另一方面看，本质直观与范畴直观同时表现出沟通感性与知性的趋向，而这种沟通在逻辑上又以肯定现象与物自身的统一为前提。事实上，现象学赋予事物本身以现象学的内涵，但在其本质直观或范畴直观中，现象与事物自身并非彼此分离。对现象与事物自身的这种理解，与康德似乎有所不同。当然，从认识论与本体论统一的视域看，同“事”与“理”的区分相应，一般规定和本质规定在内涵上有所不同：在直观的层面上，一般规定更多地表现为相似性、相同点，这些规定在总体上属于“事”之域；本质规定则与“理”、“道”相关。“事”与“理”既相联系，但又属不同的层面，后者决定了对一般规定的把握不能等同于对本质的把握。就此而言，我们固然可以在一定条件下谈范畴直观，但以之为本质直观，则需要做进一步分疏。
在逻辑的层面上，仅仅关注意识，往往容易导致所谓“主体哲学”。哈贝马斯在评论当代哲学流派时，便一方面把现象学称作意识哲学，另一方面又把意识哲学称作“主体哲学”。单纯地关注主体，往往会使主体之间的沟通、交流、讨论难以落实，并容易比较多地突出主观性。胡塞尔也注意到了这个问题，他在后期提出了“生活世界”的概念，与此相关的则是主体间关系的引入，这对克服单纯地注意主观性可能导致的偏向，似乎有所限制。当然，主体性和主体间性如何内在沟通起来，在胡塞尔本身的系统中恐怕没有得到真正的解决。他意识到了问题，并试图通过引入生活世界、主体间关系这样的观念以克服仅仅注重意识可能带来的问题，但意识、主体性与生活世界、主体间性如何具体统一，对他而言仍是一个难题。尽管胡塞尔区分先验的纯粹自我与经验性的个体，但从逻辑层面来看，通过本质还原、先验还原最后达到的纯粹意识仍然更多地与主体性相关。这种与纯粹意识相关的主体性如何与生活世界中的主体间性沟通、融合起来？胡塞尔似乎没有为我们提供清晰而令人满意的解决方案。不过，无论如何，从方向上来看，他在后期注意到了单纯讲主体性可能带来的问题，这仍具有重要意义。
可以看到，胡塞尔的现象学不同于传统形而上学，尽管胡塞尔要求悬置人的存在，但从内在的哲学进路来说，他又始终联系人的存在过程来寻找把握理解世界的基础。同时，胡塞尔对意识的关注不仅包含某些理论洞见，而且对分析哲学仅仅注意语言之域也具有纠偏的意义。在关注意识的同时，他又关注心理和逻辑的联系，并注意到主体和主体间的沟通，尽管其中很多问题究竟该如何解决，对他来说还是理论上的难题，但毕竟已开始涉及这些问题，这样的工作在理论上无疑具有某种建设性。
三
从现象学与其他哲学流派、哲学思潮或哲学趋向的关联看，尚可注意到另一些颇有意味的思想现象。现象学本身一些观念的意义，也可通过考察这种关联得到进一步的澄明。
首先关注的是，现象学与实证主义的关系。一方面，实证主义构成了现象学兴起的某种思想背景，另一方面，这两个学派又展现广义的“同时代性”。作为宽泛意义上同一时代的不同学派，两者既有相通之处，又存在相异之点。相通之处包括：两者都表现出对传统形而上学的质疑，并试图与传统形而上学拉开距离；与质疑传统形而上学相辅相成的是哲学的科学化趋向；在哲学的具体进路上，都疏离超验的实体而关注意识之域：实证主义注重感知、经验，现象学则把意向性放在突出位置。然而，在呈现相通性的同时，两者又有重要的差异，实证主义基本上限于经验，以经验为其终极之点，现象学则要求通过层层还原，进一步从经验之域的意识回到“纯粹意识”。同时，实证主义表现出对物理学的重视，如卡尔纳普便试图以物理语言来统一科学，而现象学则始终以不同的方式关注意识、心理。对心理与物理的不同侧重，也构成了后来现象学与实证论的重要差异。此外，实证主义与分析哲学在后来的演进中呈现某种合流、重叠的趋向，与之相关，后来的实证主义（如逻辑实证主义或逻辑经验主义）对语言分析也给予了较多的兴趣，相形之下，现象学即使在后来突出身体等，也依然没有放弃对意识的关注，如后来的知觉现象学尽管表现出对“身”的注重，但“身”与“心”（如“知觉”）仍密切相关。
其次，就现象学与分析哲学的关系而言，一个注重意识、心理，一个注重语言、逻辑。但另一方面，两者也有相通的地方。分析哲学在具体研究中常常运用思想实验的方法，其特点在于从逻辑上设定某种情景，考察在这种情景之下，某些概念、命题可能具有什么意义。例如普特南就提出过所谓“孪生地球”（twin earths）的思想实验，即设想宇宙中存在着类似地球的行星，但这两种星球所具有的某些事物在构成上却有所不同。如地球上称之为水的东西的化学成分是H2O，而孪生地球上的人称之为水的东西的化学成分却是XYZ。这样，尽管孪生地球上居民的内部心理状态与地球上的人相近，但当孪生地球上居民说出“水”这一词语时，他们所指的是成分为XYZ的物质，而地球上的人说出“水”这一词语时，指的却是成分为H2O的物质。这一逻辑分析的结果表明，意义并非仅仅取决于言说者的内部心理状态，而是至少部分地取决于外部世界的事实。普特南以此对以人的内部状态为意义之源的意义理论提出质疑。从方法论上看，思想实验的特点是在理想化的条件下考察对象。现象学也有类似趋向，它所说的悬置判断对存在的判断，也是一种理想化的考察方式。所谓悬置对存在的判断，并不是完全否定外部对象的真实存在，而是在进行哲学的研究时，先把存在的问题搁置起来，放进括号里面，不加以讨论，在此前提下，进一步展开本质的还原和先验的还原，以达到纯粹意识。这种方式也具有理想化的特点。当然，在分析哲学那里，与思想实验相关的是逻辑分析，在现象学中，理想化的方式之后，是对纯粹意识、纯粹自我的研究。可以看到，尽管分析哲学与现象学的哲学进路有差异，但在某些思维方式上，仍存在相通之处。从中也不难注意到当代哲学不同流派之间错综复杂的关系。
宽泛而言，除了胡塞尔的现象学，还存在广义的“现象学”形态，在胡塞尔之前，有黑格尔的“精神现象学”，在胡塞尔之后，则有现象学“后学”的不同分化和发展。黑格尔的精神现象学与胡塞尔的现象学当然具有不同的内涵和理论旨趣，从技术性或专家式研究的角度来看，这两种“现象学”确乎存在相当的差异。然而，至少在从意识现象的分析入手这一点上，两者又呈现某些相关性。就形式而言，黑格尔的精神现象学似乎非常抽象、思辨，但是在抽象性和思辨性的背后，却可以看到某些具体的内容。在《精神现象学》中，黑格尔从意识谈起，首先考察感性的确定性，经过知性、理智，进一步指向自我意识、理性。在分析意识的演化过程的同时，黑格尔也涉及了诸种现实的社会关系，众所周知的所谓“主奴关系”便是其中之一。由“主奴关系”引发出现代政治哲学中讨论很热烈的“承认”问题，法兰克福学派第三代中的一些人物，如霍耐特，便对“承认”问题做了多方面考察。在政治、文化领域，“承认”意味着对特定族群、对文化多样化的关注，其中涉及现代社会发展的不少具体问题，而在黑格尔的精神现象学中，这一问题已被提出。由此可以看到，在黑格尔的精神现象学的抽象形式之后，蕴含着对现实问题的关切。
比较而言，在胡塞尔那里，其思路从整体上看更多地呈现出抽象的形态。他所热衷讨论的“还原”，便意味着把多样的关联、具体的东西抽取掉，由此还原到纯粹的、无中介的、直接的形态。这里包括很多的“略去”，所谓“悬置”、“加括号”，都是以抽象化为特点。但是，从现象学运动的角度看，随着后来现象学的进一步发展，我们又可以注意到不同形式上对抽象性的扬弃。以海德格尔而言，从胡塞尔的悬置对存在的判断到海德格尔的关注存在，便呈现重要的变化。海德格尔所关注的，首先是个体的具体生存过程，尽管他所说的“此在”仍具有抽象性、思辨性，但相对于纯粹意识，个体的生存，包括生存过程中的共在以及烦、畏等各种心理体验，无疑较为具体。到了解释学，情况有了进一步的变化。尽管海德格尔已涉及解释的历史性以及本体论维度，但总体而言，海德格尔的进路，包括他对个体生存过程中各种心理体验的考察，从原则上看仍与现象学意义上的意识分析具有切近关系。在伽达默尔的解释学那里，文本、理解的历史性及本体论性质，得到了更多的关注，它从另一个方面体现了对纯粹意识之抽象性的扬弃。进而言之，在法国现象学家如梅洛-庞蒂那里，哲学的关注进一步指向知觉、身体，从某种意义上说，它表现为从先验到经验的回归。类似的趋向也可以从马克斯·舍勒那里看到。舍勒对人的具体情感，如怨恨、爱，等等，做了非常细致、深入的考察，尽管其中并未摆脱思辨性，但相对于纯粹意识而言，显然更为丰满、具体。另外，他关注价值，批评康德伦理学的形式主义，由此走向价值伦理学。相对于纯粹意识而言，价值更多地呈现实质的意义。胡塞尔本人后来的思想也折射以上趋向，他在后期所提出的“生活世界”概念，与他的后学对现象学抽象性的扬弃，多少呈现出一致性，并形成了某种逻辑上的“呼应”。从严格的时间之维看，现象学后学的某些发展、分化是在胡塞尔之后展开的，但在逻辑上，胡塞尔后期的若干思想，却具有导引现象学后来发展的意义。要而言之，从“精神现象学”在抽象形态之后包含具体（黑格尔），到走向纯粹、抽象形态的现象学（胡塞尔），再到以不同的形式扬弃抽象性（胡塞尔的后学以及后期的胡塞尔），广义现象学的以上演化过程，本身也是一种值得注意的哲学现象。
自胡塞尔始，现象学便提出了一个著名口号，即“面向事物本身”或“回到事物本身”。这既涉及现象学的方法，也关乎其目标。如何理解这一口号的涵义？首先，需要澄明这里所说的“事物本身”所指究竟为何。从逻辑的层面看，所谓“事物本身”，显然不是我们现在一般所谈论的特定事物或现象，不是经验领域中耳之所闻、目之所见的对象，如果胡塞尔仅仅在上述意义上主张“回到事物本身”，那么，这与素朴实在论的“以物观物”观念便没有什么大的区别。历史地看，经验主义、朴素实在论的认识论观念，如洛克的白板说，在这方面已经说了很多，限定于此，很难有什么新意。在胡塞尔那里，“事物本身”的特点，应该与他一再强调的明证性、直接性等联系起来考察。作为现象学的范畴，它超越经验的现象，表现为无中介的、纯粹的、直接的本原。对胡塞尔而言，经过悬置、还原之后，被抽取掉各种具体规定的存在形态，便带有以上特点。不难看到，在这一意义上，他所认同的“事物本身”和他所说的“纯粹意识”，实质上具有相通性。在现象学看来，只有这样一种直接的、无中介的、具有明证性的“事物本身”，才能为我们考察世界、理解存在提供确定的基础，并构成我们讨论的本题或正题。面向或回到上述论域的“事物本身”，与胡塞尔追求“严格意义科学”的哲学这一进路前后一致，也正是在这里，才显示了“回到事物本身”这一口号独特的现象学意义。
与“事物本身”相关的是“面向”或“回到”。如何理解“面向”或“回到”事物本身？现象学的研究者通常喜欢将“面向”或“回到”事物本身，与“让事物自身显现”联系起来，根据这种理解，所谓“面向”或“回到事物本身”，便表现为事物自身的一种“显现”。这种所谓“让事物自身显现”，常常被视为现象学的方法，其特点之一是消除主体的任何干预或作用，让事物本身如其所是地显现出来。这里恐怕需要做必要的分疏。从实质的方面看，此处涉及对意向性的理解。关注和突显意向性，是现象学的重要特点。意向性本身包含对象的指向性，从现象学角度看，这里应该包含两个层次，即还原前的意向性和还原后的意向性。还原前的意向性也就是我们日常经验中意之所向，日常经验中所有的思、恨、怒、爱、欲望，等等，都有某种指向性，而它们所指向的对象，则都不超出经验之域。这种意向性显然并不是胡塞尔所要突出的，仅仅限定于这种意向，便只能停留在现象和经验的层面之上，很难达到严格科学的、具有确定性和明证性的基础。对现象学而言，只有在经过还原之后，才能达到前面提到的纯粹意识，这种还原过程在某种意义上意味着悬置还原前的意向性，并将其中的意之所向加以暂时的搁置。从逻辑上说，一方面纯粹意识并没有离开存在，另一方面又悬置了经验层面的意之所向问题。如果依然指向某个特定对象，则这种意识就不纯粹，无法达到明证、直接、无中介、最本原的层面。顺便指出，在实质的意义上区分还原前的意向与还原后的意向，可能也是胡塞尔的意向性理论不同于布伦塔诺的意向性理论的特点之一。
从把握和理解对象这个角度看，现象学的方法论内涵更多地涉及意义的赋予。事实上，胡塞尔本人一再提到的意义赋予和意义构造问题。对胡塞尔而言，重要的并不是经验领域中事物自己的显现，而是事物“在意识中”的显示，后者乃是通过意义赋予或意义构造而获得的。现象学之为现象学，其特点并不是强调经验层面的事物自身如其所是地显现自己，仅仅讲事物自己显示自己，便无法与素朴实在论（如洛克的白板说）区别开来。现象学在方法论上的真正特点在于，强调把握事物的过程同时是一个意义赋予的过程，现象学在方法论上的所见与所蔽，亦与之相关。这一哲学趋向与现象学批评心理主义的立场也具有一致性。按现象学的理解，心理主义的问题之一是将概念仅仅理解为对经验的抽象，从现象学的角度看，心理主义的这一观念显然忽视了基于先验意识的意识赋予，从而未越出经验主义之域。在现象学那里，意义赋予并不是基于还原前的意向性。在本质还原与先验还原之前，意向性具有经验层面的对象指向性，与之相关的意识也没有超出经验之域。经过还原而达到的纯粹意识不同于经验层面的意识，而意义的赋予，在逻辑上主要基于这种还原后所达到的纯粹意识。对现象学而言，所谓“回到事物本身”，既以通过还原而达到纯粹意识为逻辑前提，又离不开基于纯粹意识的意义赋予。换言之，“回到事物本身”并不是仅仅让事物被动地显示自己，而是在经过还原之后，主体积极地赋予意义的过程。在这里，“回到事物本身”与“赋予事物以意义”，表现为同一过程的两个方面。
注重意义的赋予，与现象学本身的内在进路具有相关性。在悬置对存在的判断、通过还原而达到纯粹意识之后，现象学似乎已获得了它所追求的严格基础，然而，如何由悬置对存在的判断回到存在本身，并进一步说明多样的世界？从现象学的逻辑进路看，意义赋予便是可能的方式。就现象学的内在逻辑而言，现象的多样呈现，同时也是主体对现象的意义赋予或意义构造过程，而主体则由此可以达到对世界的理解。当然，在这一过程中，现象学所关注的并不是具体的经验内容，而是与本质直观相关的先验形式，现象学视域中的意义赋予与本质直观具有实质的相通性，其出发点和目标都不同于经验现象。对现象学而言，所谓呈现或显现，乃是基于意义的赋予和意义的构造，这种呈现或显现完全不同于经验层面的直接呈现。从意义的理论看，意义的生成过程既关乎对象的呈现，也离不开意义主体及其意识活动的作用。现象学强调意义的呈现以意义的赋予和意义的构造为前提，无疑注意到了后一方面，然而，对这一过程中的前一方面，则不免有所忽视。[1]
在现象学中，意义的赋予与所谓明见性或明证性（evidence）相联系。事实上，对胡塞尔而言，从纯粹意识到事物本身，都以明见性或明证性为其规定。按其本义，明见性或明证性具有直接性、当下性（无中介性）等特点，后者使之区别于反思、推论等。现象学将明见性或明证性提到突出的地位，以此为理解过程的本原性前提。然而，从认识论上看，明见性只具有十分相对的意义，在表面上似乎具有明见性的现象之后，如果做进一步的思考和追问，往往都可以发现某种问题。就认识与存在的关系而言，当下、直接的呈现与当下、直接的接受之间，具有某种一致性。一旦对某一现象或观念有了疑问，明见性便不复存在，而反思则将引发。现象学所谓明见性，不是在日常经验的层面上，而是以所谓纯粹意识为其视域，这种视域本身有其思辨性和抽象性。这样，一方面不宜将所谓“明见性”加以普遍化（一旦做这种普遍引申，便离开了现象学本身的论域），另一方面应充分注意其在认识论上的内在限度。
*2010年7月10日，应厦门大学哲学系之邀，作者与倪梁康教授就现象学等问题在厦门大学进行了一次座谈，座谈由厦门大学哲学系吴洲博士主持，座谈录音由厦门大学哲学系的研究生整理，本文系座谈录音稿中作者所谈的部分（略去了有关中国哲学与现象学的内容）。
**注释[1]：参见杨国荣：《成己与成物———意义世界的生成》，北京大学出版社，2011，第1章。
