论文题目：从合一到断裂：科举停置之后的政治和文化
作者：杨国强（华东师范大学历史学系暨现代思想文化研究所教授）
本文原载《社会科学》2021年第9期，转自超星期刊。
摘要：在科举制度一千三百余年的历史里，士大夫既是文化主体，也是官僚主体。由此形成的两者合一，使权力(政治)因文化而有了正当性与合理性；又使权力因此而在文化的规范和制约之下。这种文化与权力的深度交集，便构成了长久延续的文官政治。自科举停置，文化与权力之间的合一随之断裂。而后，一面是从清末到民初，已被移出了权力圈的文化主体以万千知识人为支撑，依然在20世纪初的中国以学理、思想、舆论、评说影响人心而掀动四方，形成文化主体与权力主体的对峙和对立。一面是清末民初的政治主体不再与文化主体相交集，面对天下，已没有了可以引为依傍以说明自己合理性和正当性的理据；同时又因没有了文化对政治的规范和制约，而致这一段历史中的权力主体前所未有地无所管束而肆张无度。与一千三百多年科举制度下的文官政治相比，文化主体变，权力主体也变，与之相应的则是中国社会的大幅度震荡。
关键词：科举制度；文化主体；权力主体；合一；断裂
隋唐之后，科举制度的“以试为选”(1)终结了之前“荐举征辟”和“九品官人法”一脉相承的以人选人；同时一并把选官的权重从地方移到了朝廷。作为一个过程，以试为选始于怀谍自投而止于凭文取去，两头都在示天下以大公。以一千三百多年为时段概述其间的历史内容，一方面，是由此施行的普遍的对等和公平如同芟除，使形成于旧日历史里的世族和势家难以一传再传、三传四传，而了无波澜地泯灭于后来的历史之中。这些本属私门的权势由衰而竭，与之因果相连，便不能不同选官的权重从地方移到朝廷一样，成为君主集权在程度上的伸展和扩张。另一方面，怀谍自投以一种自上而下的大幅度开放换来自下而上的大幅度回应，又以前所未有的广度形成了上下通连的社会基础。而后，因上下通连而有个体的对流，因个体的对流而有民意与政府之间的下情上达。然而在前一面，由选官权重的上移，以及芟除世族势家而实现的君主集权，集权的君主同时已是“一王孤立于上”(2)的君主。在后一面，由怀谍自投而科举入仕，流动的个人不能不依附君权；但由个人的流动形成的士大夫群体，则整体地长存久立不流不动，以文化的稳定支撑了政治的稳定。因此，集权而又“孤立”的帝王君临天下，面对广土众民而期以四海升平、八方靖宁，便不能不借重和依靠这种出身民间又起于科举的士大夫。由此形成的依附和依靠相为因缘，遂使帝王与士大夫共治天下成为科举制度下的不得不然。
在这种共治里，帝王集权程度的深化与政治开放程度的扩大是连在一起的。以西方的历史和思想作对比，则与开放之容易推想到“民治”相比，集权更容易被推想为专制。而后是西方人历史和思想中截然对立的两种东西，在中国人的真实历史里，却相互牵结，既共生于同一种因果之中，又共存于同一个结构之中。这种相比而见的明显不同便成了中西之间引人注目的现象。而抉其实际内容，中国之不同于西方，其源头在于三代以“先王”之名留下的“以学为政”(3)，成为二千多年政治传统中不移的道理和典则，所以历史中国以道学政为序次，学的位置自在政之上。士大夫与帝王共治天下生成于这个范围之中，因此，与文化的稳定支撑了政治的稳定相为表里的，是集权的帝王在文化笼罩之下而不容易变成独裁的帝王。所以，在西方历史里不能相容的两种东西，在中国人的历史里却能彼此相安。显见得以西方的历史为反衬，传统中国的政体之另成一路，是其政治的重心始终安放在文化筑成的基石上，并且始终立足于文化限定的范围内。(4)
然则以科举制度下的一千三百多年为中国本来之既有，时至19世纪和20世纪之交，丕变起于文化，其掀动所及，便不能不成为一种前所未有的世路剧变。
一
庚子后两年严复论时事，指为要端的是“自甲午中东一役”，继之以“庚子内讧”，不独“列强之所以待我者大异乎其初，即神州之民所以自视其国者亦异昔。于是党论朋兴”而新旧显分。(5)“党论朋兴”和新旧显分成为此时触目皆是的世象，都因中国人“自视其国”的今昔殊异而来，而殊异之指归，则大半都集注于文化。黄节说：
海波沸腾，宇内士夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国。于是醉心欧化，举一事革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依。慨谓吾国固奴隶之国，而学固奴隶之学也。(6)
与二千多年来的文化以六经为源流而不脱不散、不迁不移相比，这个时候的“醉心欧化”而“靡不惟东西之学说是依”是一种正在到来的精神冲击。论其时序，在甲午以后的“风气渐通，士知弇陋为耻。西学之事，问塗日多”(7)里，这个过程实际上已经开始。而当科举制度仍靠以六经为源流的文化来选官取士之时，则“中国之学”的道理仍然是功名所系的道理，“西学之事”的“问塗日多”犹不足以颠覆一世士人的精神世界。但西学借“海波沸腾”之势逐浪而来，一浪高过一浪，同时，衰世中的科举历经六十年捐纳、保举等“功名多途”的重重挤压之后，已奄奄一息，因此两者相逢的“时事之日亟”之秋，中国的自我形象既因“古未有其变”而在人心中破碎，则一千三百多年科举取士的历史已同在破碎之中故不得不随之而止。
然而就宋代以来的经义试士所造就的文化统一而言，随科举停置而来的正是“中国之学”不复当日中国的统一之学。而后的“功令”既变，“海内学子之所鹜趋”亦变，其间的因果尤为厘然。清末民初之交的时论说：
方今世变大异，旧学寝微，家肆右行之书，人诩专门之选，新词怪义，柴口耳而滥简编。何所谓圣经贤传，纯粹精深，与夫通人硕儒，穷精敝神，所仅得而幸有者，盖束阁而为鼠蠹之居久矣。今夫文章为物，有为时所宝贵向蕲，而不克至者矣，安有天下所背驰僢趋，尚克有存者乎？
因此，以此日景象推及后来之文运，“三十年以往，吾国之古文辞，殆无嗣音者矣”。(8)由这些文字记录的急促嬗递，可以看到，科举停置之后，中国社会已经处在一种文化向另一种文化的大幅度转换之中了。
然而与这种转换共起于同一个过程之中的，则是被称为“东西之学说”的另一种文化，因其出自异域而面目陌生，又在传入的过程中被弄得谛理破碎，意义模糊。20世纪初，严复说：“上海所卖新翻东文书，猥聚如糞壤。但立新名于报端，作数行告白，在可解不可解间，便得利市三倍，此支那学界近状也”。(9)之后三年，梁启超由清代理学不振致读书人往往内无定力，说到“及至今日，而翻译不真，首尾不具之新学说搀入之，我辈生此间”的“自立之难”。(10)严复是那个时候中国人中的能识西学者，梁启超是那个时候的中国人中最先以“新学”开风气者。因此出自他们笔下的“猥聚如糞壤”和“翻译不真，首尾不具”，无疑更富真实性地写照了从清末开始传入的这种“东西之学说”的质地和本相。与之对应的，是一种文化变到另一种文化之日，“士大夫舍旧谋新”，往往“只获糟粕，未梦神髓”。(11)而与这种“糟粕”和“神髓”之不成比例相映而见的，则一面是章士钊说的“今人喜谈主义，而洞然知其故者殆罕。即愚亦同属焉”的盲目；(12)一面是曹聚仁说的从清末到民初“欧人所有学说无不在我国作一度之接触”，以描述这种盲目性之下的社会现象：
举凡军国主义，社会主义，民治主义，无政府主义皆已移植于吾土；举凡唯心，唯物，实验，实证……之说，皆已交接于吾耳。蒋百里氏曾谓“中国数十年，一个新的去，一个新的又来，来了很快的便已到处传播……”然环顾国内，政局之兀突如故，社会之颠危如故，而人民所受之苦痛，益甚于前。
与二十多年前的时论以“中国之学，诚不足以救中国”为言之断然作对照，则由这种欧人“所有学说”照临中国“兀突如故”又“颠危如故”的景象所见，是“西方文化仍不足以拯救国危”。(13)两面相比，正说明随科举停置而大幅度地从一种文化转变为另一种文化，直接带来的首先是一种文化危机。
对于中国人来说，在一千三百多年的科举制度维持了文化与政治权力的合一之后，这种与“海波沸腾”互为因果的文化危机突兀而起，则文化与政治权力之间的关系已不能不随之而变。
清末最后的一段历史以自上而下的“筹备立宪”为要务。其间奉旨考察各国政治的大臣次第远渡东洋西洋，之后各自奏报所见所闻，把“三权分立论”“民约论”一类学理，以及“自孟德斯鸠之书成，而欧洲列国之政体，咸以是为基础。自卢梭之论出，而拉丁民族之国体，咸因此而变更”的“学说之力足以激动人心左右世界者有如此矣”(14)的西国之成例引入庙堂之中。随后是“权利义务”“精神教育”“君主立宪”“中央集权”“帝国主义”“合群进化”“责任政府”“罗马法系”“日耳曼法系”“拼音字母”，以及“人格”“法典”“组合”“科学”“竞争”“程度”“社会”“专制”“团体”“民权”“观念”“政策”(15)等本属古所未有，而先见于报纸论说的词汇和名目，都被源源不断地移到了那个时候的奏折和呈文里，汇成了一种以东西洋的制度为时势之共趋，而后又以“时势所趋”说“立宪为中国惟一要政，中外通人已无疑义”(16)的群鸣。这个过程急速地把一种中国之外的文化灌入中国的政治权力之中；而其“事事有尽更其故之思”，(17)同时又在使中国政治权力脱出原本与之合一的中国文化。之后朝廷跟着“学说”走的筹备立宪过程，在当时人眼中便成了“主其事者不过一二人，而主笔起草亦只凭新进日本留学生十数人”的独断包揽，一手造出了中国之“大变革”和“大制作”。(18)
就结果而论，清代的君权还没有等到立宪就已经土崩瓦解，但由此开始的政治权力与文化之间的关系演化嬗蜕，因这种一面灌入一面脱出而发生的夺胎换骨之变，则在继起的民国历史中一路延伸，一路深化，又一路颠蹶摇荡。身历其间的一代人通观前后，曾总论这种一路而来说：从晚清到民国，“异国之学说”成为“先例”，遂至“未改革前，蒙于日本之宪法，几欲为异类造万世一系之笑柄。既改革以后，又浮慕美国之政体，谬附于东西两半球之遥遥相契，有每事奉为先进之思，其实无往而不枘凿”。(19)这段评述说的是，当中国的政治权力与另一种文化相附连之后，已是政治在奉外来的“学说”为先导，然而二十年间，这种先导之下的政治却因此长在颠连跌仆、“无往而不枘凿”的困境之中，其间的国无宁日，又实证地反映了中国的政治与另一种文化实际上的无从附连和不可附连。1917年，章士钊说：
记得数年前，蔡子民先生与友人一信，谓彼在德国所治学问，犹之满屋散钱，不过从中摸得几个，寻不着串子穿起来。此说在蔡先生是谦恭，但是形容一知半解的状态极像。愚读书时，不断的有此感觉。(20)
在清末民初的潮来潮去里，蔡元培和章士钊都曾是仰慕另一种文化，并远赴欧西亲炙这种文化的人；又都是诚心向学，并且一生亲近卷帙而保留了读书人的性气者。因此，其自述累年所学而仅以“一知半解”为写照，以见所得程度之有限，则以此相度量，当日奉派出洋考察政治的大臣、参差不齐的“新进日本留学生”，以及在他们之后众多把“浮慕”等同于学理的人物，以其考察、新进和浮慕的历时之短而论，显然尚未能及一知半解而等而下之。因此以这些人为起端，并经这些人之手把另一种文化灌入中国的政治权力之中，则原本自有其历史因果，从而自有其范围和限度的另一种文化，已不能不失其本义而支离破碎。而后是支离破碎的“异国之学说”虽被当成了天师令符，却始终不能化为中国政治的瑞气祥云。
这个过程里的“无往而不枘凿”与“异国之学说”的难于“穿”连成整体以见其本义，构成了一种相为表里的困境，但对那个时候的中国人来说，困境犹未止此。经历过清末最后十年和民国最初十年的胡思敬曾说：
近时士类大败。少年粗解阅报，拾取一二名词，哆然谈经济，一时风气所趋，虽老生宿儒莫敢自坚其说。盖欲避顽固之名，不得不进调停之说，虚声所震，解甲相迎，其情亦可悯矣。扁鹊闻邯郸贵妇人，为带下医；闻洛阳贵老人，为耳目痹医。方士转徙求食，不得不然。一徐邈之身，忽以为介，忽以为通，世变无常而徐公自若。昔时主张新法者若张孝达、盛杏孙、吕镜宇诸人，今日已觉顽固。荡妇无十年不变之色，游士无一年不变之说，异时水僚归壑，知必有慕予辈为开通者。(21)
他由另一种文化灌入政治权力之后的士风大变(“败”)起讲，继而用“带下医”和“耳目痹医”、“忽以为介”和“忽以为通”作比方，描述中国人随一种“新法”变为另一种“新法”的迁流不息而常在无从一贯和自相抵牾之中，反照了这种文化本身各成流派的多样性，以及由此形成的是非莫定和理无所归；又举曾经先倡“新法”的张之洞、盛宣怀、吕海寰此日已被“新法”之后来居上者所弃的事实，反照了这种文化自身前后相逐、潮来潮去的川流不息。而对“靡不惟东西之学说是依”的中国人来说，则是因其各成流派而没有了统一性，因其川流不息而没有了稳定性。与蔡元培和章士钊曾经为时潮所裹挟相比，胡思敬是个不肯与时俱迁的旧派。但其旁观世相而发为议论，说的都是当日中国的真问题和大问题。
合蔡元培、章士钊和胡思敬笔下之所述，并以此省视20世纪初“东西之学说”影响下的“每事奉为先进”和“无往而不枘凿”之间相互对比的太过分明，显见得清末以来灌入中国政治权力的另一种文化，因其断续移入而意在应时的既没有整体性，也没有统一性，又没有稳定性，实际上并不能像儒学为主体的中国文化一样与政治权力合为一体。由此形成的自外灌入而不能内在化，依钱基博之说，是“徒见人之有可法，而不知国性之有不可蔑”；(22)依严复之说，是政治历史“二学本互相表里”，所以“读史不归政治，是谓无果；言治不求之历史，是谓无根”。(23)与出自“历史”而蕴集了“国性”的中国文化相比，另一种文化里显然既没有中国的历史，也没有中国的国性。因此，中国政治权力的结构和样式虽在另一种文化的灌入之下已经随立宪、共和而变，但数十年间的“兀突”“颠危”“只获糟粕，未梦神髓”都说明：政治权力本身始终与这种文化两相隔阂而没有归属。然则发生于这个过程里的变迁，一面是清末以来一层一层地脱出了中国文化笼罩的政治权力，已无法反归，重新回到旧日与中国文化的合一；一面是政治权力在其结构和样式的改变中形成了对于另一种文化外观上的附连，而就其外观背后的本相和质地言之，则这种附连有如张尔田所说，“实际非西洋文化也，纸上之西洋文化耳”。(24)视之为“纸上”之物，说的正是这种东西近在咫尺却遥不可及。而后是两面交集之下，脱出了中国文化的政治权力实际上又汇融不进“西洋文化”。因此，年复一年地历经“海波沸腾”，以及与之相伴而来的灌入和脱出，中国人曾经与文化合一的政治权力，至20世纪初期已日甚一日地变成了一种不为文化所罩和没有文化内容的权力。而后是这种权力之下的政治遂“漫然如巨人之无脑”。(25)
今吾国内各奋其私，各狥其党，干犯法禁，惟所欲为，欺弱凌寡，惟力是视，更从何处得见有国家之权力者。惟相语曰，袁总统之势力占国内之几分之几；国民党之势力占几分之几；共和党之势力占几分之几，此指国内之形势而言之也。若至一省，则曰某师长旅长之势力，占势力几分之几，某派占几分之几而已。此尚指其落落大者而言之也，若至一府一县一乡，则某土豪占势力几分之几，某绅士占势力几分之几而已。(33)
今幡然而议立宪，思有以挽国运于衰颓，此非黄人之福？顾欲为立宪之国，必先有立宪之君，又必有立宪之民而后可。立宪之君者，知其身为天下之公仆，眼光心计，动及千年，而不计一姓一人之私利。立宪之民者，各有国家思想，知爱国为天职之最隆。又济之以普通之知识。凡此皆非不学未受文明教育者之所能辨明者矣。
他于“立宪之君”和“立宪之民”详为叙述，正说明在其意中，当日的中国既没有这种“立宪之君”，也没有这种“立宪之民”。因此，以此两不齐备，而懵懵然引欧西的政体“变中国之政体”，其一厢情愿所引发的直接问题和最大问题，是中国“旧俗”中的“一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有”，但这种来之不易的东西却一定不会尽合“英、法、德、意之政体”，两相对比，则“奈之何弃其所故有”，而“昧昧然”寄托于“来者之不可知耶”？(26)他并不反对立宪，但作为一个比彼时的当局者更懂立宪学理的人，他又深度怀疑清末筹备立宪用这种知其然不知其所以然的办法造就的立宪。所以，面对清末筹备立宪，严复追问的是这个过程以懵懂为当然的历史理由，以及这个过程所营造的立宪的历史合理性。严复之后，章士钊在民初说共和曰：“今之最时髦之名词，莫共和若；而最烂污者亦莫共和若”。(27)然后由“宪法”为共和之“根本大法”说起，着力抉示当日中国的共和在中国社会和中国人心中既没有根柢，又无从嫁接：
约法者号称有宪法之效能者也，谁见施行约法以来，曾有一事与之相觝，参政院以及各方相关之人出而争之。又谁见举国之内，曾有何人尚忆约法共为若干条，条为何事？盖天下共忘此物久矣。约法既寖忘之，又起宪法，是诚朝三暮四之术，而谓后者功能必逾前者，谁则信之？故宪法者，纯为异教邪说，吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行，苟非洋顾问外国公使偶来喧聒，谓尔共和立宪，不立宪法，其名胡张，吾决无取戴此假面具为也。(28)
他曾留学欧洲，熟知“列强政治制度，如议会、内阁、总统、联邦等等”，则此日之通盘否定，正对应地反映了他在“列强”那里看到的这些为西方造“平治而富强”的东西，其间的井井有条本是与其间的自成学理连为一体的；但同样的东西经“采行”(29)而移入中国，则已变得名实相背，既不能效彼邦的条理立自己的条理，也不能化彼邦的学理为自己的学理。两者相为表里而常在中国社会的认知之外，以至于世人不识面目，各是其是，又各非其非，“最时髦”和“最烂污”匪夷所思地同归一体，之后是中国人本有的常情常理至此而穷。
严复追问清末筹备立宪的历史理由，章士钊指述民初共和在中国社会和中国人心中没有根柢，无从嫁接，其共有的要旨都在于说明：20世纪初的中国，已在立宪与共和的名义下改变了的政治权力，既是一种不能用渐去渐远的中国文化来说明其道义性、代表性、合理性的东西；也是一种不能用“纸上的西洋文化”来说明其道义性、代表性、合理性的东西。而后，与“前清”的立宪被称为“伪立宪”和“民国”的共和被称为“伪共和”(30)相匹配的，便是二千多年来以天命所归为正当性之后，这种没有了文化的政治权力已经不能为自己找到一种说服天下的正当性了。1923年的一则时论说：“经十二年度之试验，一切伟人名流，皆无摇唇鼓舌之余地，俱吐一词，无人不嗤为鄙倍”。出自其间的“发一高论，献一奇策”，大众必报之以“非掩鼻而过，即怒目而视”。遂使十二年岁月留下的，不过是“政府之为政府，深印于国民之脑中，其臭秽至不忍道”。(31)在这种产生于民间的排抵里，“伟人名流”与“政府之为政府”，都等义于他们面对的政治权力。因此，“鄙倍”“掩鼻而过”“怒目而视”“臭秽”，表达的正是当日社会对这种权力之没有正当性的回应。其中使人印象尤其深刻的并不是排抵本身，而是由排抵宣泄出来的，很少见之于二十四史之所记的民间社会对于“政府之为政府”的整体异视和深度蔑视。
停置科举所造成的政治与文化的断裂，使民国的政治权力没有了可以依傍的道义性、代表性和合理性；连带而来，也使这种政治权力没有了出自文化的制束、限定和校正。
1912年初，刚刚就任临时大总统的孙中山说：“中华民国建设伊始，宜首重法律”，并以这种法的至上性为当然，视之为共和政治区别于“满清”专制的要义。(32)而同一年岁末黄远生描述共和的天光初照中国之日，其眼中所见的政局波澜起伏，则都在“法律”之外：
居于少数的知识人能够以其立言于报章而造就代表大众、提调大众和裹挟大众的社会舆论，是群体的知识人随开放的政府变为不开放的政府而失其立足之地，从社会中心移向社会边沿的同时，“自报章之文体行，遇事畅言”和“因印刷之进化，而传布愈易”，又使知识人中最具活力和最有进取意识者能以言论文字鼓荡“万众之听闻”，于古无征地自立一种长存于世间的社会中心，并以此延续了自古而来的以天下为己任。梁启超说是“舆论者，天地间最大之势力，未有能禦者也”。(96)因此，以清末的《清议报》《新民丛报》《民报》到民初的《大共和报》《大中华报》《甲寅》《新青年》《新潮》《每周评论》等，大半都曾声光四播，万众瞩目。作为一种既广且远的支配力，声光四播和万众注目都是政府的臂力所不能及的。然而作为知识群体的汇聚之所在，科举停置之后的“学堂布满全国”和“报馆盘踞要津”，是以学堂群集于城市，报馆也群集于城市为其实际空间的。因此，报馆以言论文字自立的社会中心立足于城市；与之同一个过程的，是学堂周而复始地产出知识人，以及这些知识人一经产出便移入社会边沿的“徬徨歧途，莫知适从”，(97)也周而复始地生成于城市和积聚于城市。虽说此日的知识人仍然常常被看成是士大夫，并常常自居于士大夫，(98)但在士大夫时代之后，知识人时代其实已另成一种社会景观。
“首重法律”是立宪政治派生出来的观念，但民初政局以“各奋其私，各狥其党”为普遍和当然，则说明了这种观念在当日中国的遥远和空想。比之文化能够内在化，那个时候的法律是一种外在的东西和并无历史根基的东西，(34)因此，在没有文化管束的时代里，法律也管束不了权力。而后，与“法律所赋予的整体的国家之权力”的难以真正形成相对比，是实际上的政治权力在人以群分和人以群聚之下已经变成了大大小小的“势力”。
由帝制而民国，一方面，变君主制度为共和国体和立宪政体，则其时的政治随之而以宪法(约法)、议会、内阁、政党为要件，并周而复始地运行于这些欧西移入的物事之中。另一方面，辛亥年由军队造革命，之后再由地方的军政府催生出中华民国及其议院和政府，这个过程又与欧西非常不同地把武力和军人带到共和立宪的政治中来，使共和政治更多了一重要件。而欧西移入的物事与这种非常不同于欧西的物事之能够共处于一体之中，正说明两头都剥掉了自己的历史文化，因此两头都没有了内在的规定和外在的界限。而后是形成于清末民初而各分群类地存在于辛壬之交的社会力量，合新派、旧派、文人、武人重组于这种欧西移入的要件和与欧西非常不同的要件之中，在共和政治的名义下汇成了黄远生笔下各占“几分之几”，而没有一种共有的文化可以统摄的“势力”。与此前同一种文化笼罩下政治权力的整体性相比，这种由“势力”合成的政治权力显然自始即以破碎为特征。所以黄远生之后十二年，又有孟森以十二年的岁月留痕为各色“势力”操弄下的政治权力描画面目说：“国会，立法机关也。既以立法为专职，则无论法之良否，多少必列作议案，无论立法之成否，多少必列法案于议程，为门面计，宁不当尔”。吾国则不然：
当临时参议院时代，尚有成立之法案，尚有留心法律之议员。自有正式国会，乃全力注于政治，预算既从未编交，立法更非其所暇。第一次被解散以前，有政府党、非政府党之争，此为最盛时代。第二次被解散前，有政府党相互之争，遂开皖直之门户。其时则民党之臭味已少，然犹有意见可言。至三次回复，既无袁世凯之强权，并无段祺瑞之霸气，议员可为所欲为，于是民党、非民党冶为一炉，实行国会职权。斯时可立法矣，而岂知权必与利相须，选举权、同意权为有利之权；查办、弹劾、不信任权为与政府以不利而胁迫使之生权之利；立法则为无利之权。于是择利以行权，取有利之权，而弃无利之法。
遂以其“挟胜清末造钻营奔竞之能，兼国民代表雷霆万钧之力”，成了没有伦理、没有价值、没有义理、没有内省的“人类之最劣者矣”。(35)之后由文人的“势力”而及武人的“势力”，则最容易看到又最使人惊诧的是“古无一种军队，遍驻全国，敲骨吸髓，以肥一系之事”的常理，被民初中国的军队所直接打破：
民国以来，以消除种族、同胞互助为标帜。而以实力为领袖者，恒出于北洋军人一系，遂以满洲驻防之制，移植于民国。驻防所不到，若西南数省，则视为化外，而日夜思并吞之。此诸省因亦起与相持，而武力之祸，亦与北洋相应。
卷入其间的多数同样没有伦理、没有价值、没有义理、没有内省。与这种军队自成权力相为因果的，是“民国用此为根本之症结，财政无从而整理，民政无从而划分，教育无从而兴，实业无从而举，一切法律，皆为具文”。(36)然则合“择利以行权”和“武力之祸”而论之，是文人的“势力”玩弄法、武人的“势力”践踏法。两者同起于一时而以恶相济，是一种前史所未曾有过的现象。孔子说“人无远虑，必有近忧”，又说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，(37)由此留下的因忧患而生畏惧，曾长久地留给后世，成为身在权力之中的人物心头的一点敬畏，当时的州县衙门便常见以“头上有青天，作事须循天理；眼前皆瘠地，存心不刮地皮”一类悬为楹联用以自警，深怕做官造孽。(38)而权力之易于制束，大半是这种敬畏的自我制束。以此为对照，则这个时候玩弄和践踏之能够成为常态，显然是与文化不复成为制束而心中已经没有敬畏相为表里的。十二年间，一种没有历史根基的法律与一种没有文化约束的政治权力相互对应，构成了共和立宪的主干。因此，从“首重法律”到“一切法律，皆为具文”，正以共和立宪主干的倒塌，说明了没有历史文化，两头之间其实是连不起来的。因此，与法律成为“具文”相对应的，是政治权力成了一种直接的暴力。
二
科举停置而致文化与政治权力脱裂，与之同在一个因果之中的是科举停置，则政府对社会的开放也随之而止。
一千三百多年来，科举选官以读书人为对象，也以读书人为范围，于是而有选官取士的统而称之。因此，这种政府的开放随科举停置而止，对于士为四民之首的读书人来说，便是上行之路的霎时断绝，由此造成的是一种强烈的冲击。然而以“德宗末年，清室不竞”，致士论“归咎科举之足以败坏人才”，并以出自士林的合群而鸣与当道相呼应，最终促成了朝廷下诏“乡、会试及各省岁科生童考试一体停罢”的历史过程说因果始末，(39)则其间的主体都是出自科举的士人。而以后来的事实作比较，显见得“德宗末年”这些群议科举的不合时宜和力主弃而去之者，更多地是在以其自负和自信调教天下，并不曾料想科举一旦弃而去之，士人与政事的勾连便随之一同湮灭，而不复再有制度可以依托。而后是“败坏人才”的科举制度一朝停置，理想的人才犹未能见，而原本开放的政治权力则已没有了入门的路径。对于力诋科举的士人来说，这显然不会是其谋变法图强所预想的结果，但以事实而论，却又是一种最先得到的结果和实际得到的结果。因果之间，遂成了历史对于那一代士人的调侃。
政府对士人的开放随科举停置而止，直接的结果，是本在童试、岁试、科试、乡试、会试编连之下，从而本以朝廷为归属而聚为群体的读书人，因此而失其凭依，四顾茫然。之后是一个以文化秀出庶众的群体，因改变了旧日的生涯而改变了旧日的稳定。通观而论，作为一个久居四民之首的群体，其个体危机和群体危机又一定会牵延而及社会危机。苏轼说：
夫智、勇、辩、力此四者，皆天民之秀杰也。类不能恶衣食以养于人，皆役人以自养者也。故先王分天下之富贵，与此四者共之。此四者不失职，则民靖矣。四者虽异，先王因俗设法，使出于一。三代以上出于学；战国至秦出于客；汉以后出于郡县吏；魏、晋以来出于九品中正；隋唐至今出于科举。
然后比较而论之曰：“六国之君，虐用其民，不减始皇、二世，然当是时，百姓无一人叛者，以凡民之秀杰者多以客养之，不失职也。其力耕以奉上，皆椎鲁无能为者，虽欲怨叛，而莫之为先”。至始皇“既并天下，则以客为无用，于是任法而不任人”，驱“民之秀异者散而归田畝”。漫然无以“处之”，犹如“纵百万虎狼于山林而饥渴之，不知其将噬人”，遂最终促成了“秦之亡”的“若此之速也”。(40)在他的历史观察里，尤其关注的是“民之秀杰者”和“秀异者”的所“杰”所“异”一旦因“失职”而脱轨，都能转化为搅动天下的动力和能力。与孔子说的“士志于道”和孟子说的惟士能“有恒心”相比，这种观察之所得的正是一种显然的不同。但就孔子曾指斥“小人儒”、孟子曾指斥“小丈夫”、荀子曾指斥“陋儒”“腐儒”“贱儒”“小儒”而言，显然是他们本已深知士之为士的理之应然和势之实然并不会自然地等同，因此整体的“士志于道”和惟士能“有恒心”，对于个体士人来说，便是一个需要自我养成而又未必人人都能养成的过程。在这个过程里，“秀杰”和“秀异”皆各成路数，而“区处条理，使各安其处”之不得不然也在于此。这种理之应然和势之实然的不对称，以及个体士人自我养成的不可预知和不可预测是二千多年里的常态，因此二千多年里的士人常常有“贱”、有“小”，有“陋”、有“腐”，而时当世路震荡之日，则又会有苏轼所形容的士人“失职”化为“虎狼”。出自宋人的《燕翼诒谋录》说：
唐末，进士不第，如王仙芝辈唱乱，而敬翔、李振之徒，皆进士之不得志者也。盖四海九州之广，而岁上第者仅一二十人，苟非才学超出伦辈，必自绝于功名之途，无复顾藉。故圣朝广开科举之门，俾人人皆有觊觎之心，不忍自弃于盗贼奸宄。(41)
与唐人相比，宋代的“广开科举之门”，已是每科“上第”以三百数十人为常数，(42)两相对照，不能不算是大幅度扩张。而以唐末的“进士不第”所以作乱为因果说其间的前后不同，显然是宋人比唐人更清楚地看到了科举之为用，选官之外，尤在于以功名为招徕，收揽“天民之秀杰”而圈定于范围之内，使之不能变虎，不能变狼。
唐代的历史说明科举曾产生过社会问题，宋代的历史说明科举能够解决社会问题。由产生问题到解决问题，自帝王一面而言，是“御天下之要术”(43)的应势而变；而就实际内容而言，则是政府的开放程度为回应士人的进取而自觉地扩大。以唐末比宋代，可以明白地看到士心随“广开”而变其向背，因此宋代以后，“广开科举之门”便成为一种以天下为视野的常态。《清史列传》说顺治初年，“江南既平”，范文程已上疏陈述“治天下在得民心，士为秀民，士心得则民心得矣，宜广其途以蒐之”，并请开乡试、会试。(44)一千三百多年间，在科举留下的政治叙述和历史记事里，这种由士心而民心、由民心而天下的推演串结只能算是人所熟知的老生常谈，但也因其出自老生常谈，并以此老生常谈直接影响了新朝和旧朝嬗递之日的君权，正更加真实地说明了，在朝廷与士人因科举而结成的关系之中，选官取士的朝廷，同时又是以应和士心和收拾士心为要务的一方。从苏轼的史论到范文程的奏议，并以此比照历史中的人物和情节，则显然而见的是这种曾经属连朝野的要务，在19世纪末期以后的士议、奏疏和诏旨里都已被置之度外。所以，由诋议科举而停置科举，其论说之所及，皆在制度的良窳和存废；而四面八方，满坑满谷的读书人则仍然与一千三百多年的历史惯性相依存。但由此汇成的士心之向背虽然与士议、奏疏和诏旨俱在同一个时间和空间之中，却都成了常被漠然视之而不在关注之内的东西。然而科举停置，因制度的改变而直接改变了人生的，则正是四面八方、满坑满谷的读书人。
一个以教读为生涯的乡间士人说：“科考一废，吾辈生路已绝。”(45)这是一种直接发自底层的怨望，而与此遥相感应而成为共鸣的，又有见之于御史奏折的“士为四民之首，近已绝无生路”(46)的概而论之。前者以“吾辈”为说，其言之苦痛已不止于一人一身；后者由庙堂看天下，其概而论之对应的也是普天之下。西人李佳白当日旁观这个过程，说是“科举已废，学堂尚未遍立，是不啻有人毁其旧屋，露处于野，以待新厦之成也”。(47)其间最进退失据的便是曾经“为四民之首”的“士”。因此，以“旧屋”已毁、“露处于野”的前所未有之困与“生路已绝”对照而读，其“已绝”的“生路”显然不仅在于读书人的活路，而尤其在于读书人的出路。所以朝廷停科举之后一年，“出使各国考察政治大臣”戴鸿慈奏议改官制，以“今者科举已废”而“举国茫然莫知所适”为大患，深忧“有志仕进者不知从何道以求进身之阶，数年之后，必多歧念”。(48)他所说的“歧念”，便是士心之向背因士人的失路而逆反。同样的意思，两广总督岑春煊说得更加明白透彻：
科第既废，选举又不复行，则彼所谓人才者，挟其聪明才力，安肯寂寂焉以待死牅下，遇有惊异可喜之境，即不啻负之以趋，待其趋焉，始为摧挫薙狝之计，摧挫薙狝之不尽，向持人才以为用者，今惟人才之为患，是岂亦人才之过哉。(49)
在此前十年排诋科举的朝野议论里，与科举制度互为因果的这一面不在关注之内，又因其不被关注而不入论列。但科举既停之后，这种因果相连的关系直接演化为因果相及的事实，使变法的主导者事前不曾计及的一面成了事后不得不深作省思的一面。以《燕翼诒谋录》中宋人评说唐人的文字相比较，则岑春煊陈说此日“人才”之别成归趋而无从收管的这些话，显然是眼中之所见相同，笔下的推论也相同。
自宋代广开科举之门以后，文化主体因政府的开放而以一种前所未有的彻底程度与官僚主体合而为一。之后的九百多年里，这种合而为一便成为人心中恒久的道理和世路上恒久的事实。因此，光绪末年的“科举既废，选举又不复行”随一纸诏书而来，已使九百多年来久在实际政治之中的士人整体地变成了实际政治的局外人。帝王与士大夫共治天下的局面因之而解体，遂使曾经的“举子士人之天下”(50)重现了苏轼所说的“天民之秀杰”者的各自散归和纷纷“失职”。随之而来的，是曾经依附君权的士人经此剥离，已无可依附。身在这个过程之中，岑春煊以“向持人才以为用者，今惟人才之为患”为感慨，看到的正是因朝廷停科举而“生路已绝”的士人，也因朝廷停科举而不复再能罩定于旧日的范围之内。在这种对比里，“向持人才以为用”的是政府，“今惟人才之为患”的也是政府，因此，从“为用”到“为患”的大幅度逆转，本质上是失路的士人与朝廷的关系正在一路逆转。比之“科举既废”之后，旧日士人中仿效新知识人的“出洋惟取速成，返国悉趋于奔竞”那一派，“生路已绝”显然是士人中的多数。因此，辛亥革命后一年，严复概括停科举之后的少数与多数说：
巧速者咸据丰腴，拙缓者常虞觝滞。爵位差使，未尝不众，顾不足以笼一切干禄之士，使之尽入彀中，于是海内喁喁，而辛壬革命之运，不可挽矣。(51)
他由这种逆转说到世局的大变，而归之于“辛壬革命之运”，以见出自这一段历史的“人才之为患”又在这一段历史中促成了王朝的终结。
作为一个过程，晚清的革命以知识人为先觉和主干，因此身在革命之中的章太炎说“以前的革命，俗称强盗结义，现在的革命，俗称秀才造反”，(52)以标示其间的知识人特质。就其历史渊源而论，20世纪初先倡革命的知识人大半都曾受19世纪末期变法维新的感召而聚拢，并因变法维新的重挫而转向，又在庚子之变后趋于亢激。这种一脉相延其来有自，说明革命并不直接起端于“科举既废”，而且革命其实是由少数人开始的。在庚子前后最先以满汉之辨与朝廷对立的知识人中，章太炎曾把孙中山归入“少通洋务”而“尚知辨别种族”一类，(53)吴稚晖曾把孙中山当成“江洋大盗”，(54)秦力山曾把孙中山看作“广州湾一海贼”。(55)具见其时的各成一群犹在不相连横中，以及各成一群之日，造反的士人仍不能放下“四民”之首的架子。而同在革命之中的彼此不能相识，又说明了当日孙中山的影响有限，知识人的眼界有限。与这一段犹未见到潮头的历史相比，革命之成为一个掀天揭地的过程，更明显地起于同盟会成立之后。美国历史学家史扶邻说：“到一九○六年，差不多有一千个新会员在孙中山的誓词上签名”，而后是“成百的归国留学生最后把革命的信息传遍全中国，并渗入政府正在兴建的现代教育和军事机构中”，(56)随之，他们带来的影响播及更广的人群和更大的空间。在庚子以来的各成一群、自起自落之后，这是一种因汇聚而来的一时盛涨。1906年是同盟会成立后一年，也是科举停置后一年，对这种一时盛涨中的知识人来说，与同盟会的“誓词”成为吸引同时发生的，应是科举停置成为身后的驱使。马叙伦后来说：
余之主撰《新世界学报》也，邻有邓秋枚实所治之《政艺通报》，然初不相往还。及《学报》中废，而秋枚时尚有科举之业，欲赴开封应顺天乡试(以庚子义和团故，议和成，犹不许京师举试，故权移开封)，乃徼余为代，既而乃有《国粹学报》之组织。其始仅秋枚与余及黄晦闻节，陈佩忍去病数人任其事，实阴谋藉此以激动排满革命之思潮。(57)
邓实参加的是清末最后一次乡试，两年之后科举即停。与之成为对照的，是同一段时间里，他由本来的主持《政艺通报》以鼓吹新知，一变而为后来的主持《国粹学报》以“激动排满革命之思潮”。以两年之前比之两年之后，显见得当其一身尚系于“科举之业”的时候，以文字鼓吹新知虽然已属借“报章论说”以“牵引国民意思”而“易其爱恶之情”，(58)但以界限而论，却并没有超出开民智的范围；待科举既停，则士人与朝廷之间的一线相连随之而断，之后，由原本的恣议和异议更进一步，遂以“排满革命”而入“秀才造反”之列。
马叙伦纪实地叙述了当日的一个人物群，而其间的情态正写照了清末士人中的一种共同变化和趋向。所以，约略而言，邓实之外，民国初年各立声光而与革命有过渊源的人物里，黄兴、汪精卫、谭人凤、宋教仁、陈炯明、于右任、居正、古应芬、田桐、李根源、蔡锷、曹亚伯、唐继尧、褚辅成、柏文蔚、黄节、黄侃、陈独秀等，都是出自科举而带着秀才功名卷入其间的。功名之等次更高的，还有曾经应乡试而得举人的胡汉民、吴稚晖、邵力子、蒋智由等。在他们之外，又有徐锡麟、杨笃生、赵声那样功业未成身先死的举人和秀才。廓而论之，在这些人的背后和四周，还会有更多跌宕起伏于革命之中而一身不显不达的科举士人，他们同样在这种共同的变化和趋向之中，并以自己的存在反照了这种共同的变化和趋向在那个时候所曾达到的广度。与初试革命的孙中山被刚刚转向革命的读书人当成“大盗”和“海贼”的昔日情景相比，已是一种显然的大变。因此，作为一个历史过程，20世纪初的“秀才造反”虽由少数先觉者作始于庚子前后，而知识人群体意义上的认同和归聚，则出现于同盟会成立之后的1906年。之后归聚造就的众多改变了原本的少数，便在比较完整的涵义上，为这个以知识人为先觉者的过程造就了一个知识人的主体。而同此时日、同此境地，在这个主体的边上，还有同以维新变法为源头，而归旨于立宪的另一个知识群体，他们自外于排满革命，但其以文字挞伐朝廷的声势凌厉，又与排满革命形成了实际上的共振和共鸣。其直接的结果，是晚清中国由思想到社会日甚一日的剧烈动荡。而亲身经历了这种动荡岁月的严复以“科举既废”和“四海喁喁”为“辛壬革命之运”说因果，笔下对应的也正是1906年之后的这一段历史。与那个时候鼓盪一时的“排满革命之思潮”相比，他更相信的显然是“思潮”的背后和深处，有着苏轼所说的“天民之秀杰”一旦“失职”，则无异“纵百万虎狼于山林”。由此返视十九世纪中叶读书人群起于田间，同造反的太平天国苦相厮杀以守护名教而排拒“天父天兄之教”的激烈场面，正可见五十年间已经换了人间。
三
辛亥年武昌起义，壬子年皇帝退位。历时二百六十多年的王朝以此为结局，屡仆屡起的排满革命也以此为了局。但对于知识人来说，这个由知识人主导的过程所造就的历史变化，其实际内容并不止于这种结局和了局。
武昌起义之日曾被推为革命军“总指挥”的吴兆麟后来追叙首尾，作《辛亥武昌革命工程第八营首义始末记》。其中以亲历亲知之所得说“武昌革命成功之原因”，列为要端并置于首位的不是枪炮而是书报：
旋陈天华所著《警世钟》、《猛回头》等书秘运到鄂，梁起(启)超之饮冰室及《新民丛报》，孙文、章太炎、汪精卫等之《民报》渐次输入国内，军学界同人阅之极为心服，民智打开。佥谓中国之所以不能图强，实由于满汉界限所致，种族之思油然以兴，排满之风日盛一日。
至“辛亥八月以前”，又尤以上海“《民立报》逐日鼓吹”，于“促成湖北革命，其影响极大。是年文字收功，《民立报》之力也”。(59)他记述了“输入”的书报对湖北“军学界”的思想养成，以及报章“鼓吹”和武昌起义之间可以直观而见的因果。由此展现的是一种文字感染群体的过程。与之相类，赣人邓文翚自述由读书而思想大变；浙人吕公望自述由读报而思想大变，(60)以及年辈稍后的蒋梦麟自述在学堂里既读《新民丛报》，又读“革命党人”出版的“许多刊物”，而后是“我们从梁启超获得精神食粮，孙中山先生以及其他革命志士，则使我们的革命情绪不断增涨”。(61)他们的自述所记录的则是各自经历的个体心路。群体和个体都在书报的影响下发生变化，而以这些文字留下的思想痕迹作比照，又可见其时的《民报》和《新民丛报》虽各立宗旨，彼此交争，但自受众一面的感知而言，两者都在以其影响所及促成知识人对朝廷的异己，并由异己而对立，由对立而对抗，从而两者实际上已同在一个过程之中，并在同造一种时势。因此，民国初年，章太炎说：“尝观清政府之亡也，非以兵刃，乃自言论意志亡之”。(62)相近的时间里，梁启超说：“去秋武汉起义，不数月而国体丕变，成功之速，殆为中外古今所未有。南方尚稍烦战事，若北方则更不劳一兵不折一矢矣。问其何以能如是，则报馆鼓吹之功最高，此天下公言也”。(63)而与他们立场不同的严复致书莫理循，论说“这场起义的远因和近因”，而尤其着力于抉示“心怀不满的新闻记者们给中国老百姓头脑中带来的偏见和误解的反响”，(64)注目的也是同一种物事。他们各自为革命说因果，但审视刚刚过去的那一段历史，则皆以“言论意志”，“报馆鼓吹”和“心怀不满的新闻记者们”统括总体而不论派别，显然都相信其间书报造革命的共性更大于曾经的各立宗旨和彼此交争。这些人亲眼目睹了清代君权的分崩离析，但其各自评说的重心却不在王朝的倒塌，而在掀翻了王朝的这种书报造革命。
与历史上的士人失路而“唱乱”相比，由此生成的是一种全然不同和前所未有的自下变上。就其可以直观的一面而言，统贯这个过程之中的共和国体、立宪政体，以及与之交相缠绕的满汉之辨都以当日中国的政事为内容，从而能够附托时事，以文字改变观念，以观念改变人心。共和、立宪、革命排满都是对于现存秩序的颠翻，因此，书报进入了这一段历史并凸出于这一段历史之中，而所到之处的观念改变人心，同时便是朝野之间的脱散和断离。之后的“辛壬革命之运”之所以全然不同和前所未有，正在于其间重造了乾坤的直接动因和决定力量并不是“兵刃”和“战事”，而是思想改造社会。以“今人喜谈主义，而洞然知其故者殆罕”相比量，其时的论说所引用的许多外国道理都应在这个范围之中，但“报馆鼓吹之功最高”又说明，外国道理虽犹未洞知本原而识其“神髓”，便已能掀天揭地。知识人促成了思想的恢张，并牵引了思想改造社会，他们意在自度度人，然而这种自度度人又是在自变变人中实现的。所以，在可以直观的一面之外，知识人以其自身的嬗蜕而日益不同于旧日士人便成为这个过程里更加内在的一面。
一千三百多年来，读书的士人在科举制度之下曾长久地合文化主体和政治主体于一身，至20世纪初，又因科举停置而致文化主体不能循其旧路进入政治之中。但仍然存在的文化主体，则仍然背负着一千三百多年科举制度养成的自我意识，并因之而不会心甘情愿地自置于政治之外。两者之间构成的是一种深刻的矛盾和直接的紧张。唐末士人因“进士不第”而“倡乱”发生于科举制度之下，则乱事起和乱事落都犹在文化主体与政治主体同一之下，所以其起落之间，时间上和空间上都是有限的。与之相比，钱穆说：“自晚清废科举，读书人的政治出路遂告断绝。然读书人当为并世一指导阶层之心理，则依然存在。”因此，在久以“‘道统’居于‘政统’之上”为当然，而且久以道统的传承在士人一面为当然之后，历经这种文化与政治的裂断，“其内心潜在之不平，自可想象而知”。(65)而后是文化主体虽然“政治出路遂告断绝”，却依旧在倾其全力地以文化、思想、学理、论说笼罩政治、褒贬政治和引导政治，并合为前所未有的多士群鸣和各是其是。但本与帝王共治天下的读书人成了被隔绝于政府之外的陌路人，以及由此而来的因失其本位而“不平”，因“绝无生路”而愤懑，已使文化主体与承载权力的政治主体从昔日的同一变为此日的相异。所以，这种文化、思想、学理、论说化入多士群鸣而笼罩政治、褒贬政治和引导政治，便历史地成为文化主体对于权力主体的倾力冲击和公开对抗。当时人说“四民扰扰，惟士难训，失所依归，必自横决”。(66)失所依归的士同时也在失掉士的本相。作为对比，则是没有了文化支撑的权力主体孤悬于上，在这种冲击和对抗面前全无还手之力。他们在笔锋之下被刮得遍体鳞伤，却发不出一点能够回应冲击、对抗而言之成理的自我表达和自我维持的声音，遂使文化、思想、学理、论说以其莫之能御成了那个时候一边倒的强音。严复在民初曾以梁启超为典型，非常明白地刻画过这种一方的莫之能御和一方的毫无还手之力：
至于任公，则自窜身海外以来，常以摧剥征伐政府，为唯一之能事。《清议》、《新民》、《国风》，进而弥厉，至于其极，诋之为穷凶极恶，意若不共戴天。以一己之于新学，略有所知，遂若旧制一无可恕，其辞具在，吾岂诳哉。一夫作难，九庙递堕，而天下汹汹，莫谁适主。(67)
就“摧剥征伐政府”为“能事”而言，《清议》《新民》《国风》《民报》一系的众多刊物本同属一路，其间的言论造为滔滔然大波便成为那个时候的风会所煽。此前七十年，管同论“风俗”，曾经由“今则(读书之士)一使事科举”说到“百数十年，天下纷纷亦多事矣，顾其难皆起于田野之奸，闾巷之侠，而朝廷、学校之间安且静也”，(68)以见科举制度之下清代士风的循本分和守规矩。然则与其时的士人面目相比，此日最醒目的正是这种出自士人的“摧剥征伐政府”打破了“安且静也”，以另一副面目表现出来的士人自身急剧的嬗蜕和异化。而由表及里，则这种嬗蜕和异化的背后，一面是曾经支撑政治权力的文化主体，因“进身无阶”而自立于政治权力之外，却仍然力能搅动天下；一面是开放的政府变为不开放的政府，遂使没有了文化主体支撑的政治权力已不复再能成为一世共尊和人间独尊的权力。这个过程起于科举停置，而与“辛壬革命之运”相交集，之后，又在革命改变国体和政体的过程中自为演化延伸，把这种生成于晚清的深刻矛盾移入民初的中国社会之中。
严复以“科举既废”和“心怀不满的新闻记者们”说“辛壬革命之运”；章太炎以“言论意志”说“清政府之亡”；梁启超以“报馆鼓吹”说鼎革之际的“成功之速”；吴兆麟以书报的影响说武昌起义的因果，合而论之，则俱见清末最后的一段历史里，被隔绝于政治权力之外的文化主体之所以犹能以文化、思想、学理、论述笼罩政治、褒贬政治和引导政治，都是借助报刊以及与之相属连的印刷读物来实现的。这是一种此前二千多年里未曾有过的东西。光绪初年，总督陕甘的左宗棠屡次在信中议及上海《新闻报》论时事常为西人所左右，而尤其痛恨“江浙文人无赖，以报馆主笔为其末路”。(69)与之对应的事实，是近代中国的报纸始于西人，发端于口岸，并因此而曾被当日的士大夫看成异端。但二十三年之后，张之洞作《劝学篇》已说是：“乙未以后，志士文人创开报馆，广译洋报，参以博议，始于沪上，流衍于各省，内政、外事、学术皆有焉。虽论说纯驳不一，要可以扩见闻，长志气，涤怀安之鸩毒，破扪籥之瞽论，于是一孔之士，山泽之农始知有神州，筐箧之吏、烟雾之儒始知有时局”。(70)其观感与左宗棠已显然不同。以因果说由来，是中日甲午战争以其创深痛巨化为警惧，改变了旧日士大夫的眼光，而后是从乙未到戊戌，“志士文人”以开民智为怀抱而能识报馆之大用，又能据有报馆而施其大用。彼时梁启超主《时务报》笔政，而于友朋书信中言之傲然地说“今日之《时务报》谁敢不阅”！(71)其负手向天的一派傲岸正折射了乙未之后的中国，报刊影响人心的广泛程度，以及“志士文人”借报章“论说”之能够名位不显而势居上游。迨维新变法一时重挫，继之以科举停置，而“向持人才以为用者，今惟人才之为患”，则20世纪最初的十年里，开民智的报馆遂一变而为以文字鼓荡天下，与朝廷为敌为仇。辛壬之后十五年，戈公振作《中国报学史》以此一段文字鼓荡，总论之曰“能于十余年间，颠覆清社，宏我汉京，文学之盛衰，系乎国运之隆替，不其然欤”。(72)然则从19世纪90年代中期的乙未到20世纪第二个十年开头的辛壬，十多年间，由西人先创的报刊移入中国士人之手，又经一变再变，已能于“颠覆清社，宏我汉京”的倒海翻江中一展其倾动天下的力量，并实际地成为中国社会里一种后起的重心和重势。
这种重心和重势由文化造就，从而归知识人所有。而其产生、形成和影响传播的过程，以及这个过程的愈演愈激，在时间上与政府由开放变为不开放的过程大体重合，又以两头之间的交错与对照，明白地显示了被移出了政治权力的文化主体对于政治权力的回应与反激。因此，这种后起的重心和重势虽由文化造就，并置身政府之外，但其以文字呼唤风云雷电的着力处，却始终在中国的政治和承载了权力的政治主体。是以中国人的“报馆鼓吹”始于学西人的报纸，但西人的报纸卖的是新闻，所以重头在消息；而中国人的报纸播撒的是观念和道理，所以重头在论说和评议。初起的《时务报》一纸风行之日，受众之推崇已全在于其“文字惊心动魄，足以开守旧之蔽”。(73)相隔数年，后起的《苏报》则特为刊发“告白”说：“本报务以单纯之议论，作时局之机关。所有各省及本埠之琐屑新闻，概不合本报之格，严从淘汰，以一旨归”，(74)可谓言之直白明了。而由此形成的共性，便使中国人的报刊从一开始就以直入政治为己任，比之当年左宗棠眼中“江浙文人无赖”倚之为末路所托的“报馆”，显然已全不相同而别成一路。这种不同说明，自源头开始，“志士文人”之“创开报馆”，已是意在由庙堂之外影响庙堂之内。至科举停置，则庙堂之内与庙堂之外的流通随之隔绝，而后，一面是文化主体与承载了权力的政治主体因断裂而对立，因对立而颉颃，都演化为报刊与朝廷的断裂、对立和颉颃；一面是这种断裂、对立和颉颃又催生出数量更多的报刊。马叙伦后来自述当时因卷入学潮而被开除，又因被开除而成了报人：
我们被开除学籍后，不但无法投考别的学校，也无力再进学校，尤其是我因家境困难，非谋事不可；幸而这一时期,办报成了风气,如新昌董亦韩先生在上海办了一分《经世报》，诸暨赵彝初先生办《选报》，我被人介绍到《选报》里任编校。赵先生对办报很感兴趣，不久，他又找陈黻宸先生来再办一份《新世界学报》，梁启超先生评为第二流。这份刊物，影响了新旧文化人。较后，顺德邓秋枚先生实，在上海办了一份《政艺通报》，我被他邀为编辑，后来他又办了一份《国粹学报》，我又担任编辑。这些刊物，当然有一定的任务——鼓吹革命。(75)
一面是政府由开放变为不开放，一面是“办报成了风气”，两者前后相接于同一个过程之中，遂使昔日的士人在庙堂之内立言，变成了此日的知识人在庙堂之外众声四起。前者面对君主，后者面对社会。其时曾有读报人致书报馆说：“贵报销路甚广，读书之士，人置一编，凡阅报者之心思，盖莫不以贵报之毁誉从而毁者非之，誉者是之。”(76)以此为代表性的趋向，显见得与立言于庙堂之内相比，是庙堂之外的“报馆鼓吹”影响的范围更大，呼应的响声也更大。这个过程把西人的“新闻纸”改造成中国人以“单纯之议论”进入“时局”之中的报纸，随之而起的激荡扞格，遂使本归朝廷所独有的笼罩天下之势，又面对着朝廷之外另一种笼罩天下之势；而承载了权力的政治主体，则因之而面对着一个正在越来越政治化的文化主体。这种因科举停置而发生的政治与文化之间的变迁遂成为历史里从来没有过的形相。
与清代相比，继起的民国在代议政治的名目下构成了一种政府、国会、政党互相隔阂的彼此的共生。政府的主体是官僚，国会和政党产出的是政客。虽说后者随宪政而生，但以科举制度下的怀谍自投度量，两者都并非由政治权力开放而来。与之对比而见的，则是代议政治的边界之外，报馆势力沿前清而来的以言论自成一种政治开放之局。之后是不开放的权力政治和开放的舆论政治长在觕牴之中。1912年秋，刚刚归国的梁启超在“报界欢迎会”作演说，由“鄙人十八年来经办之报凡七”而及“今国中报馆之发达，一日千里，即以京师而论已逾百家”。(77)若加上京师以外的四百来家，(78)则具见其时的报馆连袂而起的密集程度。十八年来，梁启超不仅先作报人生涯，其以身示范影响后来的，尤其在于“报馆有两大天职，一曰对于政府而为监督者，二曰对于国民而为其向导者”(79)的自许与自负。比之君权之下的政事议定于奏折和诏书之间，立宪政治下的政事群议于国会，并因群议的公开性而与国会之外的舆论呼应和对撞。而后合“监督”与“向导”为一体，当日的报刊论说以恣肆汪洋为声势恢张，交集于政界而逞笔底锋芒，遂有“无能力之国会”“国会浪费时间之弊害”“正告国会议员”“说党”“宪法之三大精神”“论统治权总揽者之有无”“主权讨论之讨论”“余之民权观”“大总统之地位及权限”“关于总统及国会问题意见书”“总统连任问题”“元首无责任之释义”“政府与国会之权限”“关于立法权政府与国会之权限”“共和国之行政权”“行政权消灭与行政权转移”“国务员经国会同意之研究”“同意权与解散权”“论不信任投票与责任内阁制之关系”“弹劾之种类”“宪法问题之商榷”等事关政体和国体之大计的题目，(80)源头皆出自其时的政争。比之国会中人和政府中人，立论的作者大半对于宪政的学理更内行，遂使其一腔“监督”和“向导”的热忱化入笔下，常常会变成对于局中人的发蒙和调教。所以，那个时候的滔滔舆论虽出自实际政治过程之外，而声势所至，则往往更能摄动人心。
四
然而作为舆论的主体，民初的知识人其实又是一种不对称的社会存在。自一面而言，科举停置之后，“近代中国此一士阶层，在本质上”已“不断趋于没落”；而从学校中成批产出的学生，则又使之在“数量上”“不断增添”。(81)于是从清末到民初，见之于记述的有“科举既废，生员四方觅食”；(82)有积学文士为游戏小报“日撰谐嬉之言数则，以此资生”；(83)有“留学生之为军阀秘书，中学生之充军队先锋”；(84)等等。与科举时代相比，“士阶层”已明显地由社会中心散落到社会的中心之外。而同样见之于记述的“我国闺秀之争嫁词林也”，一变为“年来曲中名妓争嫁军人”，(85)则以世情的今昔之异写照了士类的身价在人心中的跌落。章士钊后来曾说“末世文人，贱同丘螘”。(86)但自另一面而言，天下的报馆归知识人所有，正是知识人仍然以言论动天下。而言论之能够动天下，是因为其间的大题目是公共的，大道理是公共的，评判的尺度是公共的，从而四起的回应是公共的。就这一点来说，虽然报馆在传统中国的三百六十行之外，而且“末世文人，贱同丘螘”，但民初中国的知识人犹能自为标格，与此前两千年里士类于四民之中所独有的公共性品格维持了一线相延，并因此而承当了一个脱出了政治权力的文化主体。而后是文化与权力的扞格便沿清末而来，又显现于民初。1912年3月，“中国报界俱进会”接“南京内务部来电，颁布暂行报律三章”以管制报刊，致“同业群起抗之”；后一个月，又有“蜀军政府”颁行“报律三十七条”以管制报刊，尤被视为“咄咄怪事”。其要害皆在“政府刻刻假定国民之违法，刻刻而检查之，是直狗马国民也，是直盗贼国民也”，(87)在时人眼中，其出手压抑显然比旧朝更自觉而且更凌厉。作为本由革命催生的政治权力，刚刚成立的南京临时政府以及“蜀军政府”里，不少人都应有过书报促成革命的直接经验和间接经验。然而革命一经造出了政府，则曾经借助“报馆鼓吹”的人，便变成了管制报馆论说的人。在这种前后相悖里，由人物的一时反转所表现出来，而又比人物的一时反转更深一层的，正是科举停置之后，脱出了权力的文化主体与承载了权力的政治主体之间各成一端，无从同一。因此，君权之下的两者分立，共和之下两者也分立，而权力的管制，其实正反映了权力的无从管制。之后章太炎入北京，受袁世凯羁禁数年，承办其事的陆建章说：太炎先生，“用处甚大，他日太炎一篇文章，可少用数师兵马也”。然则权力之无端羁禁文人，正在于深惧其“文字可转移天下”。(88)与之相仿佛的还有梁启超自述洪宪帝制发端之日，“我那文章(《异哉所谓国体问题者》)还没有发表以前”，袁世凯曾“打发人送了十万塊钱一张票子和几件礼物来，说是送给我们老太爷的寿礼”。然后慨然论之曰“他太看人不起了，以为什么人都是拿臭铜钱买得来”。(89)民初的袁世凯和南京临时政府并不同在一路之中，然而前者的羁禁收买以堵截文字之“转移天下”，与后者的颁“报律”以管制报刊论说，其命意则显然相去并不太远，盖源头俱在政治权力对文化主体以论说影响社会的忌与畏交集，而忌与畏交集，又真实地反照了文字和论说以其四面播扬化为人世间的掀动，比政治权力行之更远而且弥散更广。
由于忌与畏交集，时当民国初年的政争激烈和政潮激荡之下，政治权力自身本在不相统一和起伏无定之中。以此为常态，则各成一派而以政争和政潮相互撕斗的政治权力，当其彼此相扼相扑之际，又常常会向政局之外的文化主体陈诉自己的有道和对手的无道，以期能借来一点文字和论说的“转移天下”之力。于是而有20世纪20年代前期参议院、众议院通电全国，东三省议会联合会通电全国，“宜昌孙传芳”通电全国，“江西陈光远”通电全国，“北京张耀曾”通电全国，以及冯玉祥通电全国，吴佩孚通电全国，王怀庆、胡景翼通电全国，萧耀南通电全国，“江浙五省等”通电全国等各自申说，虽多以互相攻讦为本色，却无不吁请“各报馆公鉴”“各报馆均鉴”“全国报馆转各公团均鉴”，以之为倾听的一方和评判的一方。(90)其中尤其典型的，是被直系军阀拱上台的黎元洪，之后又被直系军阀逼下台，并被拦截于京津途中。仓皇之际，“黎令顾问英人辛搏森往电报局发电云：上海报馆转全国报馆鉴：元洪今日乘车来津，车抵杨村，即有直隶王省长上车监视。抵新站，王省长令摘去车头。种种威吓，已失自由。特此奉闻”。(91)他虽属首义元勋而且做过两次总统，但困厄之中与武人相持，能够祈求公道的却只有知识人提调的“全国报馆”。与管制、羁禁、收买相比，这种吁请表现了政治权力面对文化主体的相形技穷。而吁请和管制、羁禁、收买的一时俱见，又反映了知识人从社会中心散落到边沿之日，由他们所维持的文化主体则依然居于社会中心而与政治权力相匹敌。
科举停置后三年朝廷议立宪，开新者以“学堂布满全国，报馆盘踞要津”为一时之盛；守旧者以“报馆、学堂，不农不工不商，但可强名之曰士”为今昔变异。(92)两者所注目的，都是后科举时代知识人的集聚以学堂和报馆为大端。而十多年之后胡适追叙自己在光绪末年“从徽州来到上海”入学堂，印象最深的是“几乎没有一天不看《时报》”，并为其“明快冷刻”的时事短评所影响，以至于六年间，“《时报》与学校，就成了不可分离的伴侣了”。其间以报刊的臧否为导引，曾有过“我受了《时报》短评的影响，痛恨上海道袁树勋的丧失国权，曾和两个同学写了一封长信去痛骂他”(93)这样直接与官家为敌的事。然则由胡适的自述观照当日，显然是报馆之牵动人心而声响四播，其实又远过学堂。这种牵动人心和声响四播，戈公振谓之“昌言无讳之报馆”，“宣诸万众之听闻”：
自报章之文体行，遇事畅言，意无不尽。因印刷之进化，而传布愈易，因批判之风开，而真理乃愈见。所谓自由平等博爱之学说，乃一一输入我国，而国人知有所谓自由、平等、博爱。
而后是“批判”和“传布”之下的人心渐变和人心大变。(94)虽说以“自由平等博爱”总括清末以来的报馆鼓吹未必全能合辙，但由“昌言无讳”与“宣诸万众之听闻”相对举，则真实地写照了一种从来没有过的士议直接震荡天下。“宣诸万众之听闻”写照了立言于报章和立言于庙堂的区别，就其历史内容而言，则一面是梁启超所说的“倡政治改革”“倡教育改革”“倡实业改革”“倡社会改革”“言革命”“言暗杀”，以及“争路权”“争矿权”“言地方自治”皆出自“少数人”；(95)一面是出自少数的思想、主张、价值、判断经报馆鼓吹而直面多数、影响多数、改变多数和牵引多数，并且在这个过程中源源不断地化为社会思潮，以及思潮催发下人世间的跌宕起伏。二千年来的中国，士居四民之首，同时士又是四民中的少数。当立言由庙堂移到报章之日，知识人仍然是少数。但报章的“宣诸万众”能够变少数人的声音为一世之强音，与此对应，便是多数人为强音所罩，都成了聆听者、接受者、应和者。于是有少年胡适跟着报馆走的痛骂袁树勋。因此，在旧日的士林清议趋于式微之际，士议经报章而弘张，也因报章而嬗蜕，其本义已演化为代表大众、提调大众和裹挟大众的社会舆论。而与大众疏离悬隔的政治权力之所以各有陈诉，共请“报馆公鉴”和“报馆均鉴”，正在于报馆能够左右舆论，舆论能够左右人心。两者之间的这种关系真实地说明，从清末到民初，曾经同生同存的文化主体与政治主体虽因科举停置而被截成两段，其实彼此无从隔离而长在交集、纠结又颉颃、影响之中。在这种交集、纠结和颉颃、影响里，两者显然都已自为嬗递而与过去大不相同了。
在漫长的中国历史里，帝王的君权是以天命所归为正当性的，而天命所归的阐释始终出自文化，并只能出自文化。因此，从清末到民初，中国的政治权力一路演化于不为文化所罩和没有文化内容之中，则因果相及，其道义性、代表性、合理性，从而正当性，便都成了一种没有一以贯之的道理能够说明的东西。严复在清末说立宪曰：“今日立宪云者，无异云以英、法、德、意之政体，变中国之政体。然而此数国之政体，其所以成于今日之形式精神，非一朝一夕之事。专归于天运固不可，专归于人治亦不可；天人交济，各成专规。”显见得这不是一种群以鸣作呼唤便能召来的东西：
民国初年，杜亚泉说：学堂产出的知识人“除政治生涯之外，不适于他种之职业”：
即或为学校之教师，或为新闻记者，亦无非鼓吹政治主义，挑拨政治感情，使政治风潮，波及于学校；政治新闻，width=15,height=15,dpi=110蔓于城市而已。其不得职业之高等游民，贫困无聊，对于现政治负怨望，对于现社会抱不平，改革之声，一倡百和，虽以俾士麦之雄，对于大学卒业生之贫民窟，犹惴惴焉。(99)
二十年以后，黄炎培又说学堂产出的知识人“没有正当的事情做，恐怕什么越轨的事都会做出来。个人闹乱子，社会也就不安定”。(100)这种观察和评说二十余年里延续不绝，正说明其间的因果常存，而不为岁月所移易。作为当日的记实，“贫困无聊”“怨望”“不平”“政治风潮”“改革之声”“闹乱子”里既有“末世文人，贱同丘螘”的愁苦辛酸，也有“读书人当为并世一指导阶层”之失落的愤郁不平。因此，其滔滔然合流而起，写照的都是置身于城市之中的知识人对自己所在的这个世界不能认同，以及愁苦辛酸和愤郁不平的政治化。然而就源头和来路而言，在历史变迁中移到了边沿的知识人，本与主持报馆而提调舆论，正以言论文字自立一种社会中心的知识人同属一类。是以杜亚泉笔下的“学校之教师”“新闻记者”“不得职业之高等游民”被等而视之和统而论之，正说明了熟视已久之后，在他眼中，同属一群和同属一类的知识人彼此之间相去并不太远。因此，出自其间的对于城市的抵触逆反、对于社会的抵触逆反、对于当局的抵触逆反虽然大半生成于边沿人群，却能够直接进入报馆鼓吹，化为“政治主义”“政治情感”“政治新闻”“一倡百和”的“改革之声”，构成了舆论中的大题目。而后是大大小小的报纸评说时务，遂多见指斥政府的“民国官吏，新旧并进。旧官僚奴根未去，新官僚又大种奴根”以及对“中国政治无清明之望，而国病亦几于不起”的深恶痛绝；又多见写照“惨苦社会”中城市贫民“终日穷手足之力，以供社会之牺牲，始赢得数十枚之铜圆”和乡间大众“以血汗滴滴之辛苦”易一年之食的穷愁无告。深恶痛绝出于愤懑，穷愁无告引发悲悯，更激烈一点的，则诉之于“社会不平，谁实平之？宇宙晦盲，谁实朗之？是不得不希望任侠之士，抱定平除强权、为社会平所(除)不平唯一宗旨，不惜健儿身手，实行古侠义之所为”。(101)被指为“政治主义”和“改革之声”的呼唤其实正是与之同源而生，同路而来。虽说这种“宗旨”“主义”和各色“改革之声”之间常常各成一路而彼此不在自觉应和之中，但从清末到民初，由此汇合而成的亢鸣，则共性地显示了后科举时代的知识人因其与生俱来的无从伸展，已群体地不能安于斯世斯时。身在历史变迁之中，本以修己治人为当然的士蝉蜕为边沿化的知识人；同时身在历史变迁之中，边沿化的知识人又能借助前史所未曾有的报馆立言，以其“政治主义”“政治情感”“改革之声”发为议论文字与大众相见，往往“一言可轰全国”。(102)由愁苦辛酸和愤郁不平至“一言可轰全国”，是知识人的演变最终促成了文化主体的演变。而后是“政治主义”“政治情感”“改革之声”都会促生人心的动荡、世路的动荡和政局的动荡。
在此前的二千多年里，士人群体曾在一个个王朝的盛衰兴灭之间不摇不动，持久地维持了人世间的常规和秩序，并因此成为中国社会最稳定的力量。与之相比较，显然文化主体与政治主体断裂之后，清末民初的知识人实际上已成为中国社会常在掀动之中因此而最不稳定的社会力量了。而随“学堂布满全国”和“报馆盘踞要津”而来的知识人集中于城市，报馆也集中于城市，又前所未有地使那个时候的中国城市丛聚当日的矛盾、问题、异议、主张，(103)成了社会批判的中心和政治批判的中心。与之互为因果的，便是社会风潮和政治风潮起于城市，又传播于城市。
开放的政府变为不开放的政府，庙堂之内的士大夫变为庙堂之外的知识人，与这两种变化同时而见的，是作为文化主体的知识人倡说学理、倡说时务、倡说改革、倡说革命、倡说天下之公义、倡说世间的不平，在后科举时代其个体的脱散之中，这种倡说便成为其整体的存在方式和表达方式。因此，清末民初的报馆曾经汇聚了当时和后来的一时名流。举其大略而言，梁启超、章太炎、章士钊、吴稚晖、蔡元培、狄楚青、于右任、宋教仁、柳亚子、叶楚伧、戴季陶、汪东、黄侃、康有为、杨笃生、熊希龄、张元济、汪康年、黄远生、刘师培、林白水、丁佛言、王国维、杨度、马君武、居正、田桐、马叙伦、薛大可、严复、詹大悲、邵飘萍、邵力子、蒋方震、蒋智由、陈独秀、蓝公武、朱执信、廖仲恺、汪精卫、胡汉民、吴贯因、陈焕章、邓实、黄节、孟森、杜亚泉、徐佛苏、徐勤、麦孟华等，虽面目各不相同但都有过一段以笔墨立主张，并以笔墨得声光的报馆经历或与报章结缘的生涯。这是一个知识人以立言塑造报纸品格的过程，也是一个报纸的品格影响了知识人品格的过程。是以同为文化主体，而相比旧日士人下笔立言多依傍可以实证的历史，则此日士人之立言于报章，已明显地以无从实证的思想为重心了。梁启超说：“思想者，事实之母也。欲建造何等之事实，必先养成何等之思想”；(104)又说：“有新学术，然后有新道德、新政治、新技艺、新器物，有是数者，然后有新国，新世界”。(105)与之相匹配的，是“阅报愈多者，其人愈智，报馆愈多者，其国愈强”(106)的断言。这种论说和论断，既明白地显示了上一代士大夫借西法练兵制器以回应西潮而一路屡起屡仆之后，这一代知识人深信的是用思想和学理改造中国，又说明了思想改造中国是以报章传播思想为路径的。而以“欧罗巴文明，实为今日全世界一切文明之母”为这一代“有识者之同认也”，(107)则由《时务报》开先河，“继轨而作者风起云涌”(108)的源源不绝，已使清末民初的二十多年里，“新学家”引入的“所谓思潮，其奔腾澎湃之势，乃亘欧洲史中上古、中古、近世之三阶段，而毕集于最短时之时期”。(109)在文化主体与朝廷越走越远的过程中，以思想和学理改造中国，与以思想和学理同政府相颉颃是同义的。而“思潮”之“奔腾澎湃”，则正反映了身入其间的知识人在数量上越来越多，以及由此而来，与之一路相伴的匆促和急迫。
五
这一代人相信学理和思想，然而与这种各色思想和学理在二十多年里的“毕集”不相对称的，是传播思想和学理的报纸，又常常以肆口轻言与信笔游走发为诠释引申。作为二十多年里最负盛名和最具典范性的报人，曾移来过大量“欧罗巴”思想和学理的梁启超后期自我评述说：
启超常称佛说，谓“未能自度，而先度人，是谓菩萨发心”。故其平生著作极多，皆随有所见，随即发表，彼尝言“我读到‘性本善’，则教人以‘人之初’而已”。殊不思“性相近”以下尚未读通，恐并“人之初”一句亦不能解，以此教人，安见其不为误人。
启超平素主张，谓须将世界学说为无限制的尽量输入。斯固然矣，然必所输入者确为该思想之本来面目，又必具条理本末，始能供国人切实研究之资，此其事非多数人专门分担不能。启超务广而荒，每一学捎涉其樊，便加论列，故其所著述，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误。及其自发现而自谋矫正，则以前后矛盾矣。(110)
“未能自度，而先度人”，是把自己还没有弄明白的外国道理为国人布道说法；而“务广而荒”则与“见理不定，屡变屡迁”(111)相为表里。因此和“前后矛盾”同样醒目的，又是外国道理各是其是的多样，以及中国人在这种多样之间的立论的多变和无从一贯。这些话以诚实的省思说明，一个促成了思潮“澎湃”的人又会在思潮“澎湃”中失其认知的自主。作为同属于这个时代，并同样立意于以文字醒世的人物，章太炎后来说：“法国人有句话，说中国人种，原是从巴比伦来的。又说中国地方，本来都是苗人，后来被汉人驱逐了。以前我也颇信这句话，近来细细考证，晓得实在不然”。(112)章士钊后来说自己十年之前已“滥厕言论之席，实亦奚成为言论，特深致恨于政治不良，感情横决，急无所择之词耳”。(113)前者的“颇信”曾见之于《訄书》的《序种姓》，而这一节文字自叙其由“颇信”到“实在不然”的改变，则真实地记录了他当时一度失掉认知的自主。后者追溯的是《苏报》时代的言之滔滔，显然都是在引陌生的外国观念“未能自度，而先度人”的肆口诠说。与他们相比，19世纪末倡说自由的严复，至20世纪初已以自由为大戒，(114)则又更加直白明了地表现了思想和学理传播过程中的“前后矛盾”。在这些人的背后，还有梁启超总括而论的留学生取道东洋输入的思想和学理，其“译述之业特盛”，尤在规模之大所造就的数量之多：
定期出版之杂志不下数十种，日本每一新书出，译者动数家，新思想之输入，如火如荼矣。然而所谓“梁启超式”的输入，无组织、无选择，本末不具、派别不明，惟以多为贵。而社会亦欢迎之，盖如久处灾区之民，草根木皮、冻雀腐鼠，岡不甘之，朶颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也。(115)
以“草根木皮，冻雀腐鼠”为比方，并以“消化与否”和“召病与否”为疑虑，说的正是这种由“无组织、无选择，本末不具、派别不明”生成的“以多为贵”里，“新思想之输入”的各色各样和迷离混沌。而后，在一派朦胧之中自度度人，以“欧洲史中上古、中古、近世之三阶段，而毕集于最短之时期”构成了近代中国“外来思想之吸收”时代。与这个时代共生了二十多年的梁启超后来转入讲学生涯之日，曾经概括地评论之曰：“一时元气虽極旺盛，然而有两种大毛病，一是混杂；二是肤浅，直到现在还是一样。”(116)比较而言，“元气”是“一时”的，“两种大毛病”则是长久的。他所评说的这种“外国思想”的“混杂”和“肤浅”是在传播中生成的，因此，与之同出一源并合二为一地存在于这个时代的，正是主持了报馆，从而主持了传播的那一代知识人自身常常而有的“混杂”和“肤浅”。而就他们承当了与权力脱榫之后的文化主体而言，则他们的“混杂”和“肤浅”又映显了后科举时代文化主体的“混杂”和“肤浅”。
梁启超、章太炎、章士钊的这些自述心路曲折都说明，在经义取士的科举制度停置之后让渡出来的大片思想空间里，后科举时代的知识人以报馆言论自立了一种社会中心的同时，又一路长在言论出于学理的步步跟从之中，并因之而与旧日的科举士人越来越不相同。所以，梅光迪在民国初年说“中国只经过了一代人，便从极端的保守变成了极端的激进，的确令人惊叹”：
如今在中国的教育、政治和思想领域扮演者主角的知识分子们，他们已经完全西化，对自己的精神家园缺乏起码的理解和热爱，因而在国内，他们反而成了外国人。(117)
他以自己的极而言之削刻地说明：知识人引“外来思想”以改造中国为愿望，然而以“一代人”的岁月计其实功，则是中国犹未从深处改变，知识人自身先已大变。这种随报章传播“外来思想”而获得的“混杂”“肤浅”，以及与之相伴而生的多变、“抄袭”、“前后矛盾”和失其自主，都是知识人在立言塑造报纸的品格，同时报纸的品格又影响了知识人品格的过程中实现的。但这个过程的影响所及犹远不止于此。
20世纪初，梁启超说：上海租界、香港、澳门，“及密迩内地之南洋、日本”，皆“(中国)政府之权不能及”，而后是求“新知识于外界”者“复得此诸地为根据，可以大声疾呼而无所忌惮。故纠弹抨击之言，日腾于报章；恢诡畸异之论，数见于新籍。取数千年来思想界之束缚，以极短之日月破坏之解放之，其食此诸地之赐者，不可谓不多也”。(118)他着眼的是这种“政府之权不能及”的法外之地能够提供立言的庇护，以成其“大声疾呼而无所忌惮”。而四十年代瞿兑之论租界，其中举为“不可忽视”的：一是其“西洋文字学术及文化工具之传播，足以影响到中国人全体的生活思想”；一是其“包庇煽惑，养成政治上的不统一现象”，并由此论说前因后果，深信近代中国“敢于发空论不负责任的心理都可以说是上海租界所养成”。(119)他更多地看到，并引为大弊的是法外之地“包庇”之下，以言论作鼓吹者因不受管束而无须负责。两头的立意虽然并不相同，但又都以观察之所得共同地说明了知识人办报馆，其初起之日都讬身于这种中国“政府之权不能及”的地方。因此梁启超眼中的“无所忌惮”，实际上是与瞿兑之意中的“不负责任”连为一体而无从分剥的。曾经主持《苏报》的章士钊，六十年之后追忆当日“伪讬”电文掀动风潮的旧事，之后说：
此外《苏报》登载清廷严拿留学生密谕，清廷知之，曾谴责《苏报》捏造上谕，《苏报》却坚称密谕是真，从江督署借抄得来。要之，当时凡可以挑拨满、汉感情，不择手段，无所不用其极。(120)
“伪讬”“捏造”都是不上台面的东西，但在不立限制的租界却可以化为报章文字而向外流播。与此可以类比的，又有梁启超主持《新民丛报》之日，曾作《辨妄广告》一文，具述“香港《中国日报》、《世界公益报》等”，把另一个中国人上书“日本伯爵副岛种臣”自求“策用”的文字悬空嫁接，移到“鄙人”名下，并变副岛种臣为“日本伊藤博文”，复借此引申推演“加以种种评论”。然后以“鄙人虽知识闇陋，虽病狂丧心，亦何至作彼等言”诉说心中之愤，而斥其“嫁名以诬人”的“卑劣之手段”。(121)然而此日的受诬者当日也曾“诬人”。在此之前，梁启超曾作《灭国新法论》刊于《清议报》，说庚子辛丑之间“张之洞懼见忌于政府，乃至电乞各国，求保其两湖总督之任”。(122)但以这段记述与张之洞一生的行状作勘合排比，则既没有实证，也没有旁证，显然成了一种不真不实的编造。因此，若自张之洞一面看去，其“卑劣之手段”与梁启超心中的《中国日报》一样，应当同在一类之中。《苏报》的“伪讬”“捏造”，对付的是朝廷；《中国日报》的“诬人”，对付的是同属新派而政见各异者；《清议报》的不真不实，对付的是疆吏中的影响朝野者。这些出自不同报刊而施之于不同对象的“无所不用其极”，正反映了“无所不用其极”在那个时候与报馆的声势动人常常相伴而见。因果相及，便是以思想改造中国的论说和“敢于发空论不负责任”的肆张共生于“无所忌惮”之中，又在同一个过程里交错重叠而难分难辨。
在此之前的二千多年历史里，“修辞立其诚”曾是士人阐发议论的公共守则，作为一种出自六经的观念，立诚的本旨全在言出于己的真实和言出于己的责任相为表里。因此，报馆托身于法外之地，其“纠弹抨击”中的“恢诡畸异”和“不择手段”一面，正说明法外所提供的庇护，既已使报馆和报人脱出了中国“政府之权”的制束；也已使报馆和报人脱出了“修辞立其诚”留下的公共守则。以后来比从前，显然是与政治主体断裂了的文化主体，其自身又在历经变迁之中化其气质而大不相同。清末民初的中国，一面是知识人因科举停置而处在脱散之中；一面是主导舆论的报馆被看成是知识人整体主张和整体表达的代表。所以，由“修辞立其诚”演变为“敢于发空论不负责任”的过程虽然起端于报章文字，但世人所见，则是知识人群体形象的今时不同于往昔。而时当天下鼎革，清末有过报人经历的知识人在民初已纷纷转入政界。直观而言，便是文化主体因科举停置而断离了政治权力之后，其间的个体人物又带着不同于二千年士人守则的另一种品格而做官僚、议员、党人，做“浮浪政客”，(123)之后，则“不负责任”连同“无所忌惮”和“不择手段”，都会随之一同进入政界，成为时人所见于政界的“藉端相构”“佞人黠术”“一切丧其恒信”“狐埋狐搰”等。(124)更多的知识人仍然在政治权力之外，而其间之能够一时瞩目的，则大半都是借报馆立言和借报馆立名者。求实而论，其时出自报章的声音并不会全属“空论”和“恢诡畸异之论”，但那个时候身在世局之中的直接所见，更容易看到的却是立言立名的各逐其利和各求一逞。
二十年代中期，钱基博说：
有宗width=15,height=15,dpi=110子弟，肄业大学某科，论文未著一字，而毕业得学位者；问其师则皆倬倬负人望。而问师何所为？则文化宣传也，社会运动也，杂志做稿也，好大喜功，放言高论。教室以外天下事罔不任，教室以内之学生不暇教。(125)
同一年张中致书《甲寅周刊》说：“比年以来，国之髦士，竞尚欧化，号召徒党，驰骋寰中。然而立意不诚，志在窃誉：或则剿袭陈言，自矜创见；或则稗贩异说，率夸通博”，而后是所到之处的表里相悖：
其实劳形酬酢，瞀神名利，几席未得暖，心绪未得守。彼之于学，初未殚精力探，确有所得，而天下之名已归之矣。青年学子，见成名之易也，于是群相慕效，以埋首为耻，以驱逐为能。课室未见其影而报章时载其文，人亦遂以奇才目之。(126)
在前一段话里，“杂志做稿”已与“文化宣传”和“社会运动”连为一串，成为知识人中力求进取而富有活力者的要务。但以“好大喜功”与“放言高论”对举作总而言之和统而言之，同时也说明，与彼时各成流派而兴衰无常的“文化宣传”和“社会运动”相因依，知识人的能事和长技仍然在以文字作鼓盪一面。而“教室以外天下事罔不任，教室以内之学生不暇教”，则以“倬倬负人望”者写照世相，使人看到二十年间，本在法外之地庇护下发生的立言与立诚断裂为两截，使后科举时代的知识人在脱出权力束缚的同时也脱出了责任束缚。继之而来的岁月里，这种断裂和脱出的递相传接和不断泛溢，形成了一个变化世间趋向而潜移人物气质的过程。而后是以立言和立诚的断裂为源头，内里没有真意的“放言高论”和心中没有担当的“天下事罔不任”触目而见，积之既久，便常常召来那个时候的记述与评说中的讥嘲和厌弃。后一段话以“报章时载其文”与“成名之易也”互为因果，写照了本以言论自立一种社会中心的报刊杂志，其声光和声势实际上常常被借用，并因之而很容易变成个体文人“志在窃誉”的捷径。比之“天下事罔不任”的大言炎炎，“志在窃誉”又更多了一点猥琐，但溯其来路，则源头显然同样出自立言与立诚断为两截。
在这些不同于旧士人的形象背后，是二十多年间的文字与报章结缘，既以公共性成全了知识人，也以放达自肆改变了知识人。以之前一千三百多年里科举制度拢聚士人所形成的，并因之而为士人共属的文化主体作对照，后科举时代的知识人由于没有一种可以相为依傍而彼此拢集的东西，实际上长在无从共属之中。因此，以报馆主持舆论的方式所显现的文化主体的存在，则报馆文人在数量上的有限，已决定了舆论的公共性是由少数知识人来主导的，文化主体的同一性也是由少数知识人来主导的。然而生成于同一段历史里的“敢于发空论不负责任”，以及由此派生的各色恣纵自是，则自始即渗入其间，成为一种能够把主持和主导转变为操纵和操弄的东西。与之相伴而来的，一面是报刊以舆论风动天下，造就了这种前代所未有的文化颉颃权力和思想震荡社会的局面；一面是二十多年间，局中人前后歧出，彼此扞格，又使曾经的“凡阅报者之心思，盖莫不以贵报之毁誉而毁者非之，誉者是之”，随这种论说路数的是非无常，使受众对于论说的观感变，“心思”也变。而后是本来意在影响世人的报刊论说，其自身也会被置于世人的评说之下，在指指点点中一变而为“不根之谈”“以快私愤”“攻人过恶”。(127)从清末到民初，报馆日多一日，而严复说“北京诸报，实无一佳”；章太炎说“古者诗亡而春秋作，务在持大体；今者诗亡而日报作，务在写怨憎，造言腾布，朱紫不分”，“今日报纸，皆天师符也”；辜鸿铭说“当日秦始皇所焚之书，即今日之烂报纸，始皇所坑之儒，即今日烂报纸之主笔也”；郑孝胥说《晶报》者，“矢尿并载之报也”。(128)与这些旁观之论相比，彼时为《国报》文字所伤的熊希龄致书其报馆主笔，以“十三年前曾在长沙首创《湘报》，实为湘人办理日报之鼻祖”自述往昔，然后说：“鄙人不敏，窃有一言以规阁下，夫报馆者，国民舆论之利刃也，仁人义士持之，足卫国并以保民，若挟意气报私仇，持此以为凶器，复与独夫民贼何异！”(129)这些人大半都曾经以文字立论而与报馆一路同行，从而大半都曾经相信报馆能够代表舆论，而舆论能够表达公意。但“实无一佳”“天师符也”“烂报纸”“矢尿并载之报”以及“持此以为凶器”，则都说明二十多年里的阅世所见，是报馆曾经为天下造时势，同时报馆自身又会随时势移易而变迁演化。是以报馆和舆论，舆论和公意之间常常名实乖离而不相对等。
然而在一个知识人立言于政府之外的时代里，立言依托报馆，报馆也依托立言，因此二十多年里，与这种名实不相对等同时存在于中国社会的，实际上又是报馆在左右舆论和舆论在左右公意。由此形成的矛盾和缠结成为一种限定，而后是那个时候的舆论长在潮来潮去之中，起落之间变动不居，遂使其据有的一时强音虽能耸动人心，却不易说服人心。二十年代中期，章士钊说：
天下无真是非久矣！凡一时代激急之论，一派独擅之以为名高，因束缚驰骤人，使慑于其势，不显与对抗，一遭反诘，甚且嗫嚅无敢自承。于是此一派者，气焰独张，或隐或显，垄断天下之舆论而君之。久之他派尽失其自守之域，轩輍之态，如弹簧然，一唯外力之所施者以为受。
在这个过程里，后“论”与前“论”以此长彼消相为嬗递，并因相为嬗递而一种“束缚驰骤”不同于另一种“束缚驰骤”，但其间“有一事相同，则持其故者，一切务为劫持。凡异议之生，不察以理而制以势”。(130)然则比之熊希龄笔下“挟意气报私仇”的小伎俩，显见得这种“一时代激急之论”以性属公论的思想和学理作支撑，所以笼罩的范围更广而牵动的程度更深。但舆论为“一派独擅”而能“束缚驰骤人”，则又以一方的“制以势”和另一方的“慑于其势”说明，当日“垄断天下之舆论而君之”的声势迫人，正是在“劫持”之下的一面之理转化为独断之势的过程中造就的。章士钊在清末以文字作鼓吹，曾是声势所在的一方，至民初与时潮立异，又备尝“劫持”之下被“束缚驰骤”的滋味，其言理言势都出自阅历之所得。就彼时的文化主体本以思想和学理为撑持的骨架而言，这种理之转化为势和势之“务为劫持”，正以思想和学理的失其本义而说明文化主体倚为撑持的骨架实际上的脆弱。然而时当“不察以理而制以势”常常而见之日，又可以在那一代知识人中，见到各持一种学理而成其自信与自负者。严复于光宣之交“自拟书房联语”，说是“有王者兴，必来取法；虽圣人起，不易吾言”。(131)章太炎被拘西牢之日，自谓“上天以国粹付余”；并自期“五十年后”的“铜像巍巍立于云表”。(132)梁启超宣统末期身在日本，致书上海报馆“主笔诸君”，言之岸然地说：“吾固自信为现在中国不可少之一人”，所以“吾之能归国与否，此自关四万万人之福命”。就今日中国的时势而论，“天如不死此四万万人者，终必有令我自效之一日，若此四万万人而应堕永劫者，则吾先化为异域之灰尘，固其宜也”。但“数年以后，无论中国亡与不亡，举国行当思我耳”。(133)比之“束缚驰骤”之下的“慑于其势”，这种个人的自我期许和自我恢张都表现了这个过程中文化主体令人神旺的一面，思想和学理之成为骨架也因之而得以一见。但身在报刊鼓荡助成了理的挟势而行，而理的挟势而行又依理的前后代谢而起落不定之中，个体的自信和自负又只能是一种有限的存在和不容易持久的存在。时逢一种“激急之论”与另一种“激急之论”此起彼伏于后浪推前浪之际，则理变势亦变，于是而有“新文化”卷地而来之日，曾经久执舆论界牛耳的梁启超一变先知先觉面目，“尽附其说以自张，尤加甚焉”。对应而见的“诸少年噪曰：梁任公跟着我们跑也”，正是一种继之而起的自信与自负。作为对比，则是不肯跟着跑的严复和章太炎已被归到了“落伍”(134)之例。而后是先起的自我恢张为后来的自我恢张所淹没。
二十多年里，报馆以“向导”自居而主持一世之舆论，但知识人的各据一面之理，以及一面之理的挟势而行和前后多变，又使舆论常在不相属连之中支离破碎而无从向导。同在这个过程之中，并于此感受尤其深切的章士钊曾以吴稚晖、梁启超、陈独秀这些一身穿越了清末民初，历时长远而始终言之滔滔，以文字顾盼一世的人物为典型，描述了那个时候的知识人，同时又代表性地写照了那个时候文化主体的迷离和迷惘：
之三人者，各有所长，亦各有所短。以物为谕，稚晖自始闻政治以迄今兹，所领盖为游击偏师；已既绝意势位，复无何种作政纲领，惟于意之所欲击者而恣击之尔。盖如盘天之雕，志存击物，始无所不击，终乃一无所击，回旋空中，不肯即下。任公者，知更之鸟也。凡民之欲，有开必先；先之秘息，莫不知之；且凡所知，一一以行，以致今日之我，纷纷与昨日之我战而无所于恤。独秀则不羁之马，奋力驰去，言语峻利，好为断制；性狷急不容人，亦辄不见容于人。
他刻画了这些人物的各色各样，然后说：“如此等人，岂非世所谓魁异奇杰之伦？而各各所事之为无裨于国，则如十日并出之共照，无可诋谰”。而推连前后，深而论之，则“之三人者”的背后，又有一个更具广度的历史过程，“庚子已降，凡吾国魁异奇杰之士者之所为倡，只图倡之之时，快于心而便于口，至为之偏何在而宜补，弊何在而宜救，事前既讲之无素，事至复应之无方”，多归于“鲁莽灭裂”。作为一种知识人对于知识人的自我省思，他把自己也归入了这个过程之中，统谓之“稚晖、任公、独秀及不肖，皆试药医生”一试再试，“犹是一无办法，了无进步”。其意中的“试药”是既不知病，又不知药，以此行医济世，显然等义于不负责任。(135)因此与《苏报》以来其笔下的纵横自如相比，这种以“试药医生”为自责，无疑更多了一点怅然和茫然。
科举停置断离了文化主体与政治主体的绾结，之后是背负二千年士人传统而不能忘情于政治的文化主体以文字掀动舆论，又以舆论评判政治、覆罩政治和牵动政治，在政府之外演化为一种与政府相敌相抗的社会力量。这个过程以报馆为承载，把知识人的不能忘情于政治灌入了舆论之中，遂使舆论自始即站在权力的对面，并自始便以“激急”为自觉而融入了历史变迁和催化了历史变迁。二十多年间，一面是舆论因进入大众而影响大众，又因影响大众而能够以公意的名义与权势相格相抵。一面是“一时代激急之论”为“一派独擅”而“垄断天下之舆论”，则被“垄断”的舆论自身又成了一种实际上的权势而不复成为道理。是以民初执教于东南大学的顾实引此以为深憾，说是吾国之人“往往自由其名，不自由其实，非政府专制，即舆论专制”。(136)舆论成为权势而被看成“专制”，显然又说明其间的公意非常稀薄。而当这个过程里的一种“激急之论”与另一种“激急之论”新旧代谢于舆论之中，已使理路多变，尺度也多变，而后是“舆论善忘，人无忌惮”(137)和“天下无真是非”。其间的公意无疑更加稀薄。舆论之表达公意和舆论的“专制”、舆论的“善忘”共存于这一段历史之中，遂以其互相矛盾而成其互相反照。若与当日梁启超所说的报馆以“监督”政府和“向导”国民为“两大天职”(138)的自许和自期作对比，这种互相矛盾和互相反照显然已经别成一副面目了。
作为一种古今之变，报馆主持舆论产生于科举时代的士人转变为后科举时代知识人的过程之中，而体现的则是与政治权力断裂之后文化主体的存在和影响。“监督”和“向导”对应的正是这一面。因此，二十多年里，报馆主持舆论在一路伸展中一路歧出于“监督”和“向导”的了无轨度，其实正反映了这一段历史中，作为文化主体之承载的知识人在一个急剧变化的社会里找不到自身的轨度：一面是科举停置之后士人群体的脱散，一面是科举停置之后士人中个体的亢激；(139)一面是后科举时代知识人聚集于城市社会而被边沿化，一面是后科举时代的知识人又在以报章文字风动天下；一面是传入的思想和学理犹在一知半解之中，一面是这种传入的思想和学理经生吞活剥，发为论说，而自以为持之有故，言之厘然；一面是不在政治权力之中的知识人不能忘情于政治，一面是其不能忘情于政治的怀抱，又常常以敢于发空论而不负责任的方式表达出来；一面是由科举求功名之路已经断绝，一面是报章杂志的一派声势正在为个人直接造名声，间接造地位。在这种丛集的矛盾关系里，知识人既因历史变迁而越来越不同于旧日的士大夫；又因历史变迁而身在古今中西的交争之中和古今中西的断裂之中。遂使其间列身于文化主体之中的“魁异奇杰之伦”，由立言于庙堂之内变为立言于庙堂之外，只能产出“盘天之雕”“知更之鸟”“不羁之马”，以见其“始无所不击，终乃一无所击”的盲目；“今日之我，纷纷与昨日之我战而无所于恤”的多变；“狷急不能容人，亦辄不见容于人”的独断。盲目、多变、独断及其“各各所事”的“无裨于国”，正以其找不到轨度和定则，写照了这一段历史里知识人的演化和这种演化的曲折艰难。与之既互为因果，又相为表里的，是脱出了政治权力的文化主体之节节演化和演化的艰难。
本文编辑：侯嘉欣
