论文题目：孔子的治国方略与精神共同富裕的追求
作者：陈卫平，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《晨刊》，2022年第2期。
摘要：共同富裕包含物质富裕和精神富裕，孔子的治国方略体现为对于精神共同富裕的追求。孔子关于精神共同富裕的思考，从国家社会层面来看，可以概括为“为政以德”和“先富后教”；从个人发展层面而言，可以概括为“成人之道”与“教化之法”。通过对孔子治国思想的阐述，可以看到精神共同富裕是中华优秀传统文化的深层追求。
关键词：孔子；治国方略；精神共同富裕
在中国式现代化道路上实现共同富裕，体现了马克思主义基本原理与中国实际的结合，也是对中国传统文化中共同富裕思想的继承发展。实现共同富裕是中国人民自古以来的理想追求，这不仅是指物质富裕，也包含精神富裕。先秦诸子为中国传统思想植入了这样的基因。先秦诸子中孔子创立的儒学是对以后中国影响最大的学说，因此，阐发孔子治国方略体现的对于精神共同富裕的追求，可以看到实现精神共同富裕是中华优秀传统文化的思想底色。
一、为政以德与先富后教
从国家社会层面来看，孔子关于精神共同富裕的思考，可以概括为“为政以德”和“先富后教”。孔子治国理政的根本方略是：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语•为政》，以下引《论语》只注篇名）认为如果用道德来治国理政，就好像北极星安居其所，而其他众星井然有序地围绕着它。孔子以仁为最高之德，因而后来孟子把为政以德的德政称为“仁政”。这样的德政（仁政）最主要有两个方面，一是关注民生，使百姓的生活走向富裕，此即《易传•系辞下》所言：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。”德政之仁爱就像天地生育万物那样关注百姓民生，依靠财富团聚民众，因而“因民之所利而利之”（《尧曰》）；二是注重教化，让民众都具有明德向善的精神追求，此即《大学》所说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这两个方面在治国理政中的关系，《大学》将其概括为“德者，本也；财者，末也。”这是合乎孔子为政以德思想的，《论语•颜渊》记载：“子贡问政。子曰：‘足食、足兵、民信之。’”然而，如果必须在食和信之间选择其一，孔子主张去食存信。这样的德本财末无疑存在着道德决定论的偏颇，但包含着把物质富裕和精神富裕相统一的合理因素。
《论语》中记载了著名的“孔颜之乐”，即孔子、颜回即使在物质生活清贫困苦的条件下，依然追求精神上的富有：“子曰：‘饭疏食。饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”（《述而》）“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐，贤哉，回也。”（《雍也》）这里的“乐”蕴含着与物质生活富裕相对应的精神富裕的意义。但孔子认为能够如此贫而乐的只是少数人士，即“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》），因而从治国理政的整体上来考虑，民生问题是实行德政最急迫的事情。鲁哀公问政于孔子，孔子对曰：“政之急者，莫大乎使民富且寿。”鲁哀公说：“怎么能做到呢？”孔子曰：“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”鲁哀公说：“我想照您的话去做，又担心我的国家会贫穷。”孔子引用《诗经》上以母子比喻君民的诗句，说：“未有子富而父母贫者也。”（《孔子家语•贤君》）在这里孔子表达了三方面意思：一是实施德政最紧要的是使得民众生活富裕，而且这是和保障他们生命健康联系在一起的；二是必须采取具体的富民政策措施，不必担心民富而国穷；三是在实现“富口袋”的同时不能忽略了“富脑袋”的“敦礼教”。孔子把这样的思想概括为先富后教。他到卫国，冉有为他驾车，沿途看到人烟稠密，“子曰：‘庶矣哉。’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’冉有曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”（《子路》）在当时农业生产中，劳动者是生产的主体力量，人口众多（庶）为发展生产提供了最重要的保证，而发展生产的目的是为了使民众生活富裕，在此基础上还要对民众进行教化，走向精神富裕。这样的先富后教有两方面含义：一是从先后上说，民众物质生活的富裕是首先要解决的，这从孔子以为国家“所重：民、食、丧、祭”（《尧曰》）的排序也可以看到；二是从层次上说，应当追求更高层次的精神富裕，《礼记•礼运》记载的孔子关于“大同”“小康”的论述也表明了这一点：两者的差别不仅在于前者物质富裕的程度超过后者，更在于前者“天下为公”的精神境界超越了后者的“天下为家”。孔子的“富之”“教之”是面向普通平民的，因而无论物质富裕还是精神富裕都具有共同富裕的意义。
孔子把“教之”作为实现精神共同富裕的途径，孔子有以下三方面的实践和思想值得注意。
首先，提出了“有教无类”（《卫灵公》），即无论何种社会地位、职业身份的人都有接受教育的权利的主张。原先“学在官府”的旧制度，少数上层贵族人士垄断了教育资源。按照这样的制度，通过“教之”而实现民众的精神共同富裕是不可能的。孔子开创私人办学，以“有教无类”的教育资源公平化，破除了“学在官府”，为精神共同富裕提供了制度担保。
其次，注重继承发扬作为共同的精神财富遗产的传统文明。孔子把教育平民化、大众化，所用的教材是作为传统精神文明积淀的经典“六艺”（《易》《诗》《书》《礼》《乐》），如冯友兰所说：“以六艺教一般人，使六艺民众化，实始于孔子。”对待这些经典的态度，孔子是“述而不作，信而好古”（《述而》）。冯友兰指出，所谓“述而不作”其实是“以述为作”，就是“开始将原有的制度加以理论化，与以理论的根据”，因而“孔子之以六艺教人，亦时有新意”。就是说，以“教之”来实现一般大众的精神共同富裕，要把传统文明作为共同的精神财富继承下来，并予以发展和创新。这意味着从塑造共同的文明根柢走向共同精神富裕。
再次，以共同价值观引导人们在物质利益面前坚守理想信念。“君子喻以义，小人喻以利”（《里仁》）孔子的“教之”就是要人们确立重义轻利的共同价值观，从而在义（道德理想）利（物质利益）之间做出正确选择。孔子认为如果放纵每个人对于物质利益的追求，那么社会成员之间就会因争夺物质财富而引发冲突，“放于利而行,则怨”（《里仁》）。因此，必须以“不患寡而患不均”（《季氏》）的原则分配社会财富。这里的“均”是指每个人均依据自己的名分等级获得其应得之利。孔子认为要使人们满足于如此的各得其利而没有非分之想，必须通过教化使人们共同确立重义轻利的价值观，即“义以为上”（《阳货》），把道德理想（义）的价值看作是至上的，做到“见利思义”（《宪问》）。这样全社会走向精神共同富裕才有可能。
二、成人之道与教化之法
就个人发展层面而言，孔子关于精神共同富裕的思考，可以概括为“成人之道”与“教化之法”。上述的孔颜之乐以物质生活的清贫映衬出精神富裕之“乐”，这意味着精神共同富裕是以具体的个体为载体的。个体的精神富裕最根本的就是获得全面发展，此即孔子的成人之道。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”（《宪问》）从中可见，“成人”就是全面发展的人：像臧武仲那样的睿智，公绰那样的不贪婪，卞庄子那样的勇敢，冉求那样的多才多艺，在用礼乐予以文饰。这样的成人是真善美的统一，睿智与洞察真理相联系，不贪婪和勇敢与美德（善）相联系，才艺和礼乐与审美活动相联系。孔子希望每个人都能发展成为这样素质全面的人，实际上表达了对于个体在精神上共同富裕的期盼。
培养这样的“成人”是孔子“教之”即进行教化的目的，达到这个目的的方法是什么呢？孔子的回答大约有以下四个方面：
第一，在教化的人格设定上，“为君子儒”与敬畏圣人相结合。孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒”（《雍也》），又把是否“畏圣人之言”（《季氏》）作为君子和小人相区分的重要标准之一。可见，孔子把教化的人格设定为圣人和君子。君子对圣人须有敬畏之心，表明后者高于前者；而君子会犯过错，但勇于改正过错，即“过则勿惮改”（《学而》），因此高于君子的圣人是完美无缺的。但孔子说在现实中没有圣人只有君子：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”（《述而》）之所以要敬畏现实中不存在的圣人，是为了使民众在接受教化的过程中认识到道德的提升是无止境的，从而始终处于超越现实之我的不懈努力之中。但是面对完美无缺的圣人，普通百姓会产生高不可攀的距离感和永远达不到目标的焦虑感，从而放弃提升自己的努力。于是孔子又设立了在现实中“得而见”的君子人格，所谓“得而见”显示出平易真切的现实性，这就使百姓对砥砺自己以成就这样的人格充满了信心。但如果没有对圣人的敬畏，就不会有勇于改过的动力，这就很有可能连君子也做不到。可见，为君子儒和敬畏圣人的结合在教化的人格设定上，引导民众一方面以圣人为道德典范使现实的教化具有超越性的追求，另一方面以成就君子为现实要求则使教化的超越性始终植根于日用常行的生活中。超越性和现实性的结合，使得人们对于精神富裕的追求在平凡中走向崇高。
第二，在施教者的教化原则上，立人达人与勿施于人相结合。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）。这也是对待受教者的原则。所谓“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。作为教化原则，“忠”就是施教者用一定的价值理想去影响、作用他人，使其接受之，正是在这个意义上，孔子说：“忠焉，能勿诲乎?”（《宪问》）这个价值理想体现于行为规范就是“礼”，因而用价值理想进行教化，是与以礼自我约束紧密联系的，如颜渊回顾受教于孔子时所说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约之以礼。”（《子罕》）所谓“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。作为教化原则，“恕”就是施教者尊重受教者的意愿，教化过程不是单向的硬性灌输，而是要倾听受教者的不同意见。因此,孔子对于颜渊从不质疑问难，以启发增益自己感到遗憾：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”（《先进》）并主张启发式教学。显然，只有“忠”，教化容易蜕变为强加于人和束缚人的教条，精神上被套上了紧箍咒；只有“恕”，教化也就没有了价值导向和规范约束而流于虚无，精神上就会失去引领。因此，立人达人之“忠”与勿施于人之“恕”相结合的教化原则，意味着实现精神富裕，一方面离不开价值理想和行为规范的引导，另一方面又应当尊重个体的意愿和特点。
第三，在受教者的修己工夫上，见贤思齐与自省自讼相结合。孔子说：“为仁由己”（《颜渊》），教化的过程是受教者主动修己的过程。而“见贤思齐焉，见不贤而内自省”（《里仁》）是修己的重要内容。《论语》中孔子对历史和当时的很多人物都作了道德上的褒贬，蕴涵着为人们思齐自省提供借鉴的意思。这样的思齐和反省是以他人为镜，而“自讼”即自我净化则完全取决于本人意愿，孔子认为这是很少有人做到的：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《公冶长》）因而对于坦承自己“欲寡其过而未能也的蘧伯玉大加肯定（《宪问》）。显然，见贤思齐与自省自讼相结合的方法，体现了走向精神富裕的过程是主动学习他人和反省自我同时展开的过程。
第四，在教化的内容上，论古说今与诵诗赏乐相结合。在《论语》的大量篇章中，孔子通过评说古今的人物、事件来进行教化，尤其侧重联系现实，以当前的人物、事件为实例，如上述对蘧伯玉的赞扬、如对季氏的八佾舞于庭的谴责、如对其弟子言行的点评等等。除了评说古今人物、事件，即通过摆事实讲道理来进行教化之外，孔子认为还应当通过诵诗赏乐的艺术陶冶来进行教化。他说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（《为政》）认为《诗》的主旨可用思想纯正来概括，因而如朱熹注解所说：“其用归于使人得其性情之正。”孔子还说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”即《诗》可以感发人的思想感情，可以凭借观察社会政治得失，可以用以融入群体，可以表达对不平之事的怨剌。近则用以事奉父亲，远则用以事奉君主，并能从中多了解些鸟兽草木之类的知识；因而应当把学《诗》纳入教化的内容，“小子何莫学夫《诗》?”（《阳货》）孔子认为《乐》同样有道德内涵，因而也将其作为教化的内容。“子谓《韶》，尽美也，又尽善也；子谓《武》，尽美也，未尽善也。”（《八佾》）他之所以最称颂《韶》乐，是在于其不仅有美的魅力，更在于其有善的价值。因而当颜渊问怎样治国时，孔子把“乐则《韶舞》”和“放郑声”作为重要的建议之一（《卫灵公》），认为教化民众应该推行表现舜德之《韶》乐而拒斥郑国淫荡之乐。论古说今与诵诗赏乐相结合，不仅使实现精神富裕避免了枯燥说教，而且使得精神富裕成为以史为鉴和审美情趣的统一。
窥斑见豹，通过对孔子的上述阐述，可以看到精神共同富裕是中华优秀传统文化的深层追求。
