论文题目：从同化到自闭——论湛若水对阳明后学的因应
作者：方旭东，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《复旦学报（社会科学版）》，2022年第1期。
摘要：厘清湛若水与王阳明及阳明后学的关系，对把握明代学术史十分重要。湛、王二人虽称好友，但讲学不契，互致批评。阳明逝后，湛若水把批评矛头指向其后学，尔后迫于形势，一改直接批评的做法，向阳明后学发出了“大同”号召，然实质是基于“吾道兼全”的信念企图强人同己，其得不到阳明学者响应几乎是注定的。出于强烈的门户意识，湛若水对阳明后学的讲学活动满怀戒备，不仅本人谢绝参加，还示意门人不可前往。在阳明后学活跃的嘉靖中后期，湛若水的这种因应使他不可避免地走向思想学术界的边缘。晚年甘泉频出“撤座”、“闭口”之词，并非他故作矫情，而是他遭遇讲学危机真实心态的反映。
关键词：湛若水；阳明后学；大同
一、引言
现有关于湛若水的研究已经取得很多成绩，但也存在一些未竟的课题，关于湛若水在阳明逝后与阳明后学的互动，就是其中之一。从王阳明嘉靖七年十一月离世到湛若水嘉靖三十九年四月病殁，这中间有三十多年。在这个不短的时间里，湛若水一直生活在阳明后学活跃的世界。有识者很早就指出：“把王学与湛学的关系分为两个时期，并且指出后期(即阳明门人与甘泉的关系)比前期(即阳明本人与甘泉的关系)更有价值，对有明学术史的研究是不无益处的。”1遗憾的是，这个说法并没有得到多少实际的响应。2台湾学者黄泊凯的论文《湛甘泉与阳明后学对于本体工夫之诠释与会通》，是近年少有的处理甘泉与阳明后学交涉之作。然而，详其内容，真正涉及阳明后学的地方并不多，只是从《明儒学案》当中引了两段钱德洪与聂豹的材料，以证明阳明后学对甘泉工夫的融摄与会通，显得比较单薄。3
以此，本文拟对湛若水的晚年进境加以探讨，尤其关注其与阳明后学的交涉。首先，分析湛若水后期宣扬两家大同的理论基础——“良知必用天理，天理莫非良知”命题的真实含义。其次，介绍湛若水出于门户意识对阳明后学的戒备，在湛若水，这是与宣扬两家大同同时进行的活动。再次，聚焦湛若水晚年频频出现的“撤座”言论，指出这是在阳明后学强有力竞争之下湛若水所遭遇的讲学危机的表现。
二、湛若水的“大同”号召
论者已经注意到，早在嘉靖十一年壬辰(1532)，湛若水就提出了“良知必用天理，天理莫非良知”这种试图打通良知与天理的命题。但我们要指出的是，此时及之后好几年间，湛若水并没有明确以“大同”作为号召。
在嘉靖十一年八月写给王阳明门人钱德洪的序中，湛若水也提到“同”的问题，但他说的“同”，是顺着天同—人同—心同—知同这样一种逻辑步步推演的，并不针对阳明的致良知与他的随处体认天理异同问题。
子谓知有二乎哉？子谓天有二乎哉？子谓子之天理有二乎哉？天有二，则理有二；理有二，则知亦有二矣。无所安排之谓良，不由于人之谓天，故知之良者，天理也，孟氏所谓爱敬之心也，知良知之为天理，则焉往而不体？故天体物而不遗，理体天而不二，故良知必用天理，天理莫非良知，不相用不足以为知天。良知必用天理，则无空知；天理莫非良知，则无外求。不空知而外求，故曰：人之心也，天之理也，先觉觉后觉之斯道也，尽之矣。今钱子之往也，则必召庠士而问之曰：“子今之天，与尧、舜、孔、孟之天同乎？”彼将曰：“同。”“天之所生，同此人乎？”彼将曰：“同。”“人之生，同此心乎？”彼将曰：“同。”“心之生，同此知乎？”彼将曰：“同。”“所知同此天理乎？”彼将曰：“同。”“同则将求之乎？”曰：“然。”“然则学、问、思、辨、笃行则将何求矣？”曰：“焉求哉？求自得斯而已矣，求斯心而已矣，求其知而已矣，求体乎天之理而已矣，求复乎天者而已矣。”(《赠掌教钱君之姑苏序》，《泉翁大全集》卷二十二)
如果一定要说甘泉提出了良知与天理有“同”的一面，那可能主要体现在“知之良者，天理也”这样的话上。但“知之良者，天理也”究竟应该怎样理解？是不是可以说“良知莫非天理”？看湛若水的意思，似乎并非如此，因为他只说“天理莫非良知”，而不说“良知莫非天理”。对于良知，湛若水明显有所保留。他讲“良知必用天理，则无空知”，意思是：如果良知没有用天理，那它有可能是空知。换言之，良知并不必然是天理。良知要成为名副其实的良知，在甘泉看来，一个重要条件是要察见天理。也就是说，甘泉对阳明说的良知是否真是“良”的“知”是有疑虑的。“良知必用天理”的说法，实际上是主张以天理去保证良知之良。这个说法跟他对阳明致良知说的批评一脉相承。
一直以来，甘泉对致良知说的批评有两个要点，一是认为人们有可能把不良的知当作良知，二是认为阳明把致的功夫说得太简单，以为“知得是便行将去，知得不是便除去”就是致了。甘泉强调，“致”字其实就是学问思辨笃行功夫。不用学问思辨笃行，就不能察见天理而存之。
知安可一时无之？但要察见天理，便可谓之良知。致之之功，非学、问、思、辨、笃行，不能见其天理之正而存之也。(《新泉问辩录》，《泉翁大全集集》卷六十七)
对致良知说的这种批评贯穿了甘泉从嘉靖七年戊子到嘉靖十四年乙未的讲学过程，《新泉问辩录》与《新泉问辩续录》斑斑可考4。甘泉嘉靖十一年提出的“良知必用天理，天理莫非良知”一说，在本质上与他之前对阳明良知学的批评没有任何不同。只不过，在外在形式上，也许给人造成“良知”与“天理”未尝不同的印象。在嘉靖十六年以来阳明后学多次劝谏的情况下，甘泉放弃了以往对阳明学所作的正面批评，而改用这种听上去对阳明学比较友善的表达。甘泉自己对这个讲法似乎比较满意，只要说到两家大同，都会翻出这个话头，如嘉靖三十四年乙卯二月《与邹东郭司成》：“水尝有言：‘良知必用天理，天理莫非良知。’尽之矣。何尝不同？”5，同时《答魏水洲黄门》：“吾曾有言‘良知必用天理，天理[莫]非良知’，此万年公案，其互相异同者，未尝用功者也。”6嘉靖三十七年戊午二月《与何吉阳启》：“水与阳明公戮力振起绝学，何尝不同？故尝云：‘良知必用天理，天理莫非良知。’亦公案也。”7
不妨说，甘泉只是给他以往的观点套上了一顶“大同”帽子，这是讨论湛若水的“大同”说首先需要了解的。如前所论，“良知必用天理，天理莫非良知”这个说法明显向天理那边倾斜。良知与天理的关系是：良知没有天理不行，而天理必然都是良知。良知与天理并不是对等的。也许有人会说，这只是一种分析，甘泉本人可能没有这样的意思。然而，甘泉的一段“夫子自道”，确证了我们的分析。
曾忆向十年前时，有言“良知必用天理，天理莫非良知。”《传》云：“重耳无我之所有，我有重耳之所无”，非此类与？(《与吉安二守潘黄门》，《泉翁大全集》卷十。《湛若水书信集》，第313页)
从落款“戊戌六月二十八日”知此信写于嘉靖十七年戊戌。甘泉在重申嘉靖十一年壬辰之言后，接着说：“《传》云：‘重耳无我之所有，我有重耳之所无’，非此类与？”可见，要理解甘泉“良知必用天理，天理莫非良知”的含义，关键是弄清“重耳无我之所有，我有重耳之所无”这句话。
这句话典出吕祖谦《左氏博议·晋怀公杀狐突》：
况吾以晋国之大而增修其德，则人之从我者，既有道德之乐，又有名位之乐，既有道德之荣，又有名位之荣，既有道德之安，又有名位之安，重耳无我之所有，而我有重耳之所无，有无之相形，人将不待招而至矣。(卷十三，文渊阁四库全书本)
所谓“重耳无我之所有，而我有重耳之所无”，意思是，晋怀公本该想到，跟重耳相比，他占据了绝对优势：重耳有的，他都有；重耳没有的，他也有。
“重耳无有”这个典故，甘泉并非偶一用之，每当他要表示“吾道兼全”“吾道自足”这样的意思，就会念叨一次。
盖所谓知者，知觉也，佛氏与吾儒同；所谓良者，善也，爱亲敬长之真切也，乃无所为而为，自然而然者，即天理也，吾儒与佛氏异；所谓“重耳无我之所有，我有重耳之所无”者也。今若以知觉为学，而不究其所谓良者即天理为大头脑处，乃反以外之，不亦异矣乎？(《新泉问辩续录》，《泉翁大全集》卷七十四)
智崇天高，礼卑地厚，吾道兼全，重耳无有。(《奠徽州方时素文》，《续编大全》卷十四)
“重耳无我之所有，我有重耳之所无”。吾道自足何旁求？逼北赴戒是吾忧，公欲渡湖毋渡湖。(《闻同志诸贤有欲赴观北戒坛者，讶之，作韵语》，《甘泉先生续编大全》卷二十四)
在结构上，“良知必用天理，天理莫非良知”与“重耳无我之所有，而我有重耳之所无”的确可以形成一种类比。这就是为什么甘泉会说“非此类与？”所以，甘泉提出“良知必用天理，天理莫非良知”这个命题，并不是像一般论者所以为的，是要调和两家之说，而是要以我兼人、以天理统良知。甘泉认定，“吾道自足”、“吾道兼全”，他的天理说可以兼括阳明的良知说，学者在天理说上用功就够了。
我们也可以将此理解为甘泉对自家学术的一种自信。在这一点上，湛若水并不亚于王阳明。当年，王阳明在比较自己的致良知说与甘泉的随处体认天理说之后曾放言“随事体认天理”“尚隔一尘”，“若致良知之功明，则此语亦自无害，不然，即犹未免于毫厘千里也”。8这显然是以致良知作为根本的工夫，“随处(事)体认天理”只有先施以致良知之功，才能保证它的无害，否则，就是“差之毫厘而缪以千里”了。现在，甘泉也说，除非致良知说接受他对“致”字的解释，他才承认致良知说与自家天理说“同”：
若致良知，这致字内有博学、审问、慎思、明辩、笃行功夫，即便千同万同。(《答问》，郭应奎问目，《甘泉先生续编大全》卷二十八)
就甘泉的出发点而言，他讲“良知必用天理，天理莫非良知”，本是要说服讲良知学的阳明门下认同他的天理说。甘泉的这层心思，为其门人洪垣一语道破。
或疑“良知必用天理，天理莫非良知”之说。觉山曰：“此先生补偏捄弊语。先生之意，盖以学者徒信良知而不察其实，谓必用见天理，方为良知耳。天理莫非良知，非二物也。此是死生路头，岂可差却？故致知在格物。”(《天关精舍语录》，《泉翁大全集》卷十三)
“补偏救弊”说的不是补甘泉之偏，也不是救甘泉之弊，而是补良知学之偏、救良知学之弊。良知学的偏、弊在于“徒信良知而不察其实”，良知之“实”就是天理。
那么，阳明学者方面，是否会接受致良知说需要天理说来搭一把手这样的看法呢？答案是“否”。首先，阳明本人就明确反对“兼搭”之说。
盖有谓良知不足以尽天下之理，而必假于穷索以增益之者，又以为徒致良知未必能合于天理，须以良知讲求其所谓天理者，而执之以为一定之则，然后可以率由而无弊。是其为说，非实加体认之功而真有以见夫良知者，则亦莫能辩其言之似是而非也。(《与马子莘(丁亥)》，《王阳明全集》卷六，第218页)
古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓集义之功必须兼搭个致良知而后备者，则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功必须兼搭一个勿忘勿助而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻，适足以为勿忘勿助之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于致知穷理及忘助等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者。到得工夫熟后，自将释然矣。(《答聂文蔚二》，《王阳明全集》卷二，第84页)
其次，阳明弟子虽然没有像阳明那样说得确定，但即便是在讲两家之同时，也从来没有取消两家教法的差异，更不会同意良知说必用天理说才完整。这一点，看薛侃之说便知。
嘉靖十六年丁酉，薛侃《奉甘泉先生》云：“先生与阳明尊师，其学同，其心一，其为教虽各就所见发，不害其为同也。况体贴天理，扩充良知，均出前贤，不可谓周(按：周敦颐)‘静’不如程(按：程颢)‘敬’，孟‘义’不及孔‘仁’也。”9薛侃讲两家“学同”“心一”，是指两家之学皆本于圣贤之说，也都教人成圣成贤。也就是说，在作为圣贤之学这一点上两家是相同的，不分轩轾。这里完全不涉及两家之说在具体教法上可以相互取长补短的问题。所以，薛侃讲“同”，跟甘泉讲“同”，虽然用的是一个名目，但各自表达的含义相去不可以道里计。
即便是钱德洪(甘泉“良知必用天理，天理莫非良知”说最初就是在写给他任苏州教授的序中出现的)，对“良知必用天理”及其推论“良知不用天理则知为空知”也提出了商榷。
良知天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。灵虚昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良；文理条析，无事学虑，自然而然，故谓之天然。曰灵虚昭察，则所谓昭察者，即文理条析之谓也。灵虚昭察之中，而条理不著，故非所以为良知；而灵虚昭察之中，复求所谓条理，则亦非所谓天理矣。今曰“良知不用天理，则知为空知”10，是疑以虚元空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非两家立言之旨也。(《上甘泉》，《明儒学案》卷十一)11
孤立地看“良知天理原非二义”这样的话，可能会以为钱德洪是甘泉“良知必用天理，天理莫非良知”说的赞成者，实则不然。钱德洪所理解的“良知天理原非二义”是指：就心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。因为灵虚昭察与文理条析都是无事学虑、自然而然的，所以知是良知、理是天理。而昭察又是文理条析之谓，如果条理不著，知就不能称之为良知。既然说良知，那就意味着文理条析，也就是说，不需要另外再求什么条理。另外求的条理，就不是天然之理(天理)了。钱德洪批评“良知必用天理”说隐含了这样一种错误观点：将良知理解为一种虚玄空寂之物，将天理理解为需要向外求索者。王阳明当然不承认良知是一种虚玄空寂之物，而湛若水当然也不会承认随处体认天理是求之于外。所以，钱德洪认为，“良知必用天理”或“良知不用天理则知为空知”那样的说法，所理解的良知与天理都不是王阳明、湛若水本来的意思。
论者一般都注意到，阳明门人邹守益对湛若水一直礼敬有加。特别是，在嘉靖三十五年丙辰(1556)，甘泉以九十一岁高龄重游南岳，回程途经青原，与东廓等阳明学者相会，以“大同默识”为教。然而，礼数上极尽尊重并不代表观点上认同，邹守益的真实想法如何，从以下方面可以了解。
首先，甘泉驾临的这次青原之会很难称得上严格意义的讲会，甚至连讲学都算不上。它不是惯常青原集会的日子，在甘泉自己也没有事先计划，是临时改变行程的结果。更重要的是，它就一天时间，而通常王学讲会在旬日以上，它也没有讲会常见的论辩问难环节12。从现有记录看，甘泉主要的活动是赋诗一首以及让人题名于石，甘泉自己把这次见面称为“大会默坐于青原”。13综合这些因素，可以认定，这次集会只是一种联谊性的聚会，而不是经过一番交锋而后统一认识的思想盛会。
其次，甘泉在嘉靖三十七年戊午二月《与何吉阳启》中说“邹东廓作《一曲书院记》甚得此意(按：即前文所说的“大同”意)”(《湛若水书信集》，439页)，然而，东廓《武夷第一曲精舍记》唯一一处提到“同”的地方是：“迹二先生之学，曰致良知，曰体认天理，超然独接濂、洛，一洗夹杂支离而归之明物察伦之实，故好德所同，揭虔昭范，若有驱之而欣其成者。是诚何心哉？”(《邹守益集》卷六，369页)可以看到，东廓只是说二先生“好德所同”，并不涉及良知天理异同之辨。
最后，东廓对良知天理异同之辨的正面阐述见其作于嘉靖三十九年庚申《青原文明亭记》，其中说：
先师以致良知为宗旨，而公(按：甘泉)以体认天理为教，语若异而脉络同。及门之士间有辩诘，是泥骊黄牝牡而略其千里之真也。天理而非良知，何以为明命？良知而非天理，何以为帝则？知明命帝则之一，而不眩于繁词，不骛于多岐，可以研学脉矣。(《邹守益集》卷七，第425页)
东廓说的“脉络同”，主要是指王、湛二家之学皆接濂洛而来。对天理良知的理解，东廓从明命、帝则的角度切入，他强调作为明命的天理与作为帝则的良知都是通过以对方为内容而得以保证的。换言之，天理与良知是一而二、二而一的关系。很明显，东廓对天理与良知是等量齐观的。这跟甘泉重天理而轻良知的态度形成鲜明的对照。
综上所述，湛若水基于“吾道自足”、“吾道兼全”的信念而讲两家“大同”，其实质是想以天理兼良知，强人同己。可想而知，这样的“大同”号召，得不到阳明学者方面的响应。讲两家“大同”并不是湛若水对阳明后学所做的唯一应对，对阳明后学的戒备同样为他所重。
三、晚年湛若水的讲学危机
对于一个热衷讲学之人，最大的悲哀莫过于所讲之学无人肯听。甘泉几十年如一日讲随处体认天理，虽经阳明批评亦不为所改，反过来，他还认为阳明的致良知说不用天理说辅翼就有欠缺。然而，阳明逝后，其影响不仅没有消歇，反而由于后学光大而风靡天下，甚至甘泉认作自己门人的学者也被引去，徽州门人就是显例。甘泉可能不知道，自嘉靖二十八年己酉(1549)以来，徽州府就已成为阳明学者的讲会重地。在己酉仲秋赴上清会之前，徽州士人就已经于春夏之交聚在歙县斗山精舍听王龙溪讲学34。是年夏，谢显率领一众人等，从祁门到复古书院向邹东廓问学，长达两月之久。35而仲秋徽州士人赴上清之会，则是由龙溪与绪山携往。36次年(嘉靖二十九年庚戌)冬，东廓应门人周怡之请赴泾县水西讲会，开启了一场徽州讲学之旅：祁门(东山)——休宁(齐云、建初)——歙县(紫阳、斗山)，徽州府“六邑同志咸集”，洪垣、谢显等人尽在其中。37这个情形，似乎可以“湛门淡薄，收拾不住，皆归王学”来形容。
甘泉僻在天南，对中原地区的情况虽然做不到了如指掌，但王学的迅猛势头他还是能感受到的，这不能不让甘泉产生一种挫败之感。从性格上讲，甘泉敏感而多疑，弟子稍有异议，就会让他产生不安乃至怨艾。嘉靖十六年更因出处问题，引来门生故旧一片质疑，其中亲密弟子蒋信的反应尤其令他伤心。嘉靖十六年丁酉十一月这封《与蒋卿实诸君》，对我们了解甘泉的个性很有帮助，值得全文照录。
辱知湛若水再拜宪佥蒋卿实大人执事。卿实在乡五月，发监来书甚略，中心不能无耿耿者。及经此多口，卿实无一字相及，有半年矣。卿实莫不是以吾不从卿实累年归休之谋以受此咎故耶？是则误矣。且吾卿实以决去为名高，果躯壳上起念头耶？抑同体痛痒上起念头耶？吾惧仕止久速之时义不明，吾卿实遂终以沮、溺长往是道，则斯道之忧，非小故也。故以惓惓以四十时旧稿，及近日徐祠祭与同志商焉，得无与所见少异乎？无区区为同俗之见也。吾归装久束矣，以感明主之仁屡下问焉，一月凡三旨，意见留焉。昔孔子不用于鲁，子路曰：“可以行矣。”夫子曰：“鲁今且郊，若致燔于大夫，则吾犹可止也。”燔肉不至而后去。圣人惓惓于天下之仁可见也。久速仕止之时，几微之际，子路之贤犹未知之，则群弟之疑者多矣。故用之则行，舍之则藏，惟以与颜子有之。若燔肉犹至，则鲁君之用犹可望也。孟子三宿出昼，曰：“王庶几改之，予日望之。王如改诸，则必反予。王如用予，则岂徒齐民安，而天下之民举安。”一圣一贤之用心如此，此所谓同体知痛痒相关者也。今水也，昔以大礼违上意而不以为恶，后以郊议违上意而不以为弃。设在平交，尚不能不恶而弃之久矣，而我圣明之盛德，不惟不加恶而弃去之，而且屡下问焉，而且用之宗伯焉，迁之冢宰，而且三四见留焉且南，方之宋儒之祠禄远矣。其可谓舍我而不用我乎？岂止燔肉之至与日望之追反而已乎？苟见与物同体之道，稍知痛痒之相关者，能恝然乎？吾明年亦必请去矣，尤为此说者，诚仕止久速之时义不明，则学终不见道，非小故也。且以吾卿实之贤而不见道，吾复谁望？故切切恳恳言之。若夫不知者之毁，不知者之事也，不足恤也。况近观名为同志，固有自失其守、背而逃之者矣，固有操我戈而入我室者矣，为可忧也，于彼何遑恤!吾卿实以为何如？不讶讶。近稿附览。十一月十日，水再拜具。(《泉翁大全集》卷十。《湛若水书信集》，第295～296页)
甘泉首先抱怨蒋信去后来书甚略，冷落了自己。继而怪罪蒋信，在自己遭人横议之际，竟然半年都不来一字表示慰问。其实，甘泉心里清楚，蒋信是认为他被议论完全是咎由自取，因为蒋信早就劝他不要恋栈。所以，接下来，甘泉重点是要为自己的做法进行辩护，引经据典、长篇大论，主要的意思无非两条：其一，从大的道理上讲，他选择仕，是与物同体之学的要求。其二，从具体原因上说，是因为圣上盛情挽留。在信的结尾，甘泉开始反击。他批评蒋信学不见道。为了让蒋信感到这种批评是把他当自己人、当聪明人才这样说的，甘泉还猛烈抨击所谓不足恤者与不遑恤者。
甘泉所言“名为同志”“自失其守、背而逃之者”“操我戈而入我室者”，究竟何指？今已无从考证。按照这个描述，经过嘉靖十六年的出处风波，甘泉门下似乎就此走散不少，虽不至于“众叛亲离”，但显然已让甘泉元气大伤，以至于次年(亦即嘉靖十七年戊戌)，甘泉与人书，频见“撤座”之论。
嘉靖十七年戊戌七月《答戚秀夫贤》：
吾久不设讲，此间学者渐渐散去。散去既尽，吾之所独立，吾之所以为吾者固若是，固不加损益也。石翁诗云：“门下诸生无一个，呼童撤却皋比座。与侬十万青铜钱，明年卖与张东所。”此吾今之志也。(《泉翁大全集》，卷十。《湛若水书信集》，第315页)
八月《与谢惟仁显》：
然道之行废，命也，圣人亦何心哉!石翁先师尚三十年不讲此学，故其诗曰：“门下诸生无一个，呼童撤却皋比座。与侬十万青铜钱，明年卖与张东所。”圣贤亦何心哉!(《泉翁大全集》卷十。《湛若水书信集》，第317页)
两封信结合起来看，更能明白甘泉何出此言。缘于头一年的出处风波，门下学者多有散去，这让甘泉忆起先师白沙当年说的“门下诸生无一个”，进而联想到白沙三十年不讲学的故事。38甘泉在两封信中都引到白沙的诗39，以明己志：如无可讲之人，不讲也罢。表现得似乎很洒脱，但字里行间还是传达出一种落寞与不甘，让人感觉，“撤座”不过是他一时负气之词。
“撤座”论亦见于嘉靖三十二年癸丑。是年四月《与谢惟仁》书40：
自祖叔侄孙三人行后，心常怀念，计将到家。三人远愧无以益之，祖叔二人颇见寡默，若惟近当面唯唯，别后譊譊，吾益加惭愧，德不足以镇服浮议，诚不足以取信朋友，徒虚拥为师之名。自今当撤皋比，楼居不下，不敢接人矣。所有条答惟近岭上书，寄奉一览，止可与惟仁语耳，如何!如何!前因吾惟仁要助修精舍之费，计得阿堵物二十两附惟近，若到，幸示一字知之。余惟自择自信，舍此恐无他门矣。伊川涪州十年回，叹学者皆入夷狄矣，时游、杨高弟尚在也，况其它乎!临纸怅怅，不欲多言。敬启。(《甘泉先生续编大全》卷八。《湛若水书信集》，第388页)
大概是谢知远(惟近)在归途(岭上)给甘泉的信中，对甘泉有所质疑。这种质疑起于当时有关甘泉的一些议论(浮议)41，这让甘泉自我批评，说自己难孚师名，所谓“徒虚拥为师之名”，更有“撤座”不敢接人的表示。从“诚不足以取信朋友”以及“余惟自择自信”这样的话来看，似乎甘泉遭遇了信任危机。42信的结尾，甘泉一如既往地反守为攻，从前面的自我检讨不称师职，转向谴责弟子背弃师教而从事佛学。这一节应该跟甘泉耿耿于怀于门人参加上清之会有关。这封信所谈到的物议以及学佛事，同年十一月与谢惟仁书，还有进一步讨论。
十一月十三日，李祖德来，得来翰二纸，读之，且喜且忧，君子一言以为知，一言以为不知，正书则似相信，别纸则似相疑。《礼》：“朋友之道，闻流言而不信。”不信则不言，言则必信。疑信相战，学之病也。吾不意诸君相从二三十年之久，犹作如此见解也。先师有云：“世人卑阘得甚，爱人道好，怕人道恶，做出世事不得。”若非传而不习，则明道勿忘勿助之间，有实步用功，不至如此。今只称皜皜，以圣人盛德之至为功夫，可乎？必用江汉以濯、秋阳以暴之功，习久乃可至也。今茫茫荡荡、笼笼筩筩，言此而不知陷身于夷狄之教，非择术之精也。程伊川涪州十八年归，叹曰：“学者皆入于夷狄矣。”诸君以为何如？吾不能憾杨子之作俑矣。吾今可以闭口矣。见同会诸君，其亦以此示之。诸君来柬不尽答。(《复谢惟仁》，《甘泉先生续编大全》卷九。《湛若水书信集》，第400页)
这封信实际上是写给谢显及其同会诸君的，与谢显同时来信的还有其周围一些同志。可能他们共同表达了一些意见，对甘泉行事不无疑问。这让甘泉很受刺激：“吾不意诸君相从二三十年之久，犹作如此见解也”。虽然甘泉引经据典为自己辩护，但显然，谢显等人的疑而不信让他颇为沮丧。信的后半截则谈到为学功夫问题，甘泉批评谢显等人没有切实在勿忘勿助上用功，更指责他们“只称皜皜”“而不知陷身于夷狄之教”，这就已经上升到“儒释之判”的高度，诉诸古代儒者的“政治正确”。结尾，甘泉显得十分消极，表示自己将就此沉默(“吾今可以闭口矣”)。
从这些书信，我们可以真切地感受到甘泉在自己为学为人都见疑于弟子时涌上心头的那种无力感。正是这种无力感使他做出“撤座”、“闭口”的宣示。晚年甘泉频出“撤座”、“闭口”之词，不是他故作矫情，而是他遭遇讲学危机真实心态的反映。甘泉的“撤座”，与理学史上传为佳话的张载让贤43不可同日而语，根本就是有见于自己不能拢住门人而产生的自怨自艾。
结 语
宋明讲学家中，湛若水独获耄寿(1466～1560)，同代诸贤，如王(王阳明，1472～1529)，如吕(吕柟，1479～1542)，如罗(罗钦顺，1465～1547)，在他之前纷纷谢世。在生命的最后几十年，甘泉堪称当时硕果仅存的大儒。应该说，甘泉是具备成为道学盟主的实力与时机的。然而，历史并没有朝着这个方向发展。从阳明去世到甘泉病殁，中间长达三十多年，甘泉并没有占据嘉靖时期学术思想舞台的中心，尤其是嘉靖十九年退归林下之后，甘泉几乎淡出了道学江湖。这固然可以解释为年事渐高，又地处边陲，但真正的原因也许应该在甘泉主观上寻找。企图强人同己的“大同”号召，得不到阳明后学的响应。晚年的甘泉日趋封闭，对王学满怀戒备，其结果是走向思想学术界的边缘。这种结局让人唏嘘，也引人深思。如何保持不竭的创造力？如何从学术竞争中提升自己？这恐怕是任何一个有抱负的学者都无法回避的问题。
注释：
1参见黄泊凯：《湛甘泉与阳明后学对于本体工夫之诠释与会通》，《宗教哲学》总期第75期，2016年3月。
2《新泉问辩录》系周冲所辑嘉靖七年戊子冬南京新泉精舍诸生问学甘泉之词。参见《新泉问辩录》卷首周冲所撰《题辞》：“嘉靖戊子冬，予来新泉精舍卒业甘泉先生之门。……积三月，得百有若条。……是年十二月丁丑。”(《泉翁大全集》卷六十七)《新泉问辩续录》是嘉靖甲午(十二年)至乙未(十三年)间甘泉在南京与门人讲学的记录。《新泉问辩续录》卷首，有洪垣写于嘉靖十八年九月的序：“新泉同志尝各纪其问辩之说，自嘉靖八年以前为《问辩录》，复自先生由北而官南都，以至十四年终也，为《问辩续录》。”(《泉翁大全集》卷七十一)按：洪垣的说法并不准确，《新泉问辩录》为嘉靖七年十月至十二月间的问辩记录，而《问辩续录》则起自嘉靖十二年癸巳秋九月甘泉任南京礼部尚书，至嘉靖十四年乙未止。
3《甘泉先生续编大全》卷九，钟彩钧主持整理本。《湛若水书信集》，《湛若水全集》第二十一册，上海：上海古籍出版社，2020年，第419页。
4《甘泉先生续编大全》卷九。《湛若水书信集》，第420页。
5《甘泉先生文集》卷七，康熙二十年刻本。《湛若水书信集》，第439页。
6王阳明：《寄邹谦之五(丙戌)》，《王阳明全集》卷六，上海：上海古籍出版社，2011年，第206页。
7《薛侃集》卷九，上海：上海古籍出版社，2014年，第272页。
8“良知不用天理，则知为空知”应是钱德洪所转述的湛若水之说，整理者不了解这一点，而将此句断为：“今曰良知，不用天理，则知为空知”，造成破句，今为改正。又，《钱德洪语录诗文辑佚》的整理者将此句断为：“今曰良知不用于理，则知为空知”(《徐爱钱德洪董沄集》，南京：凤凰出版社，2007年，第150页)，同样标点不当，且把“良知不用天理”的“天”字误录为“于”字。按：湛若水在送钱德洪的序中说过这样的话：“故良知必用天理，天理莫非良知，不相用不足以为知天。良知必用天理，则无空知;天理莫非良知，则无外求。”(《赠掌教钱君之姑苏序》，《泉翁大全集》卷二十二)
9《黄宗羲全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第263页。
10没有论辩甚至请问环节，据说是因为东廓事先就“预诫同志体古宪老不乞言意，毋烦辨论。”(参见耿定向：《东廓邹先生传》，《邹守益集》卷二十七，南京：凤凰出版社，2007年，第1388页)
11“(嘉靖三十五年丙辰四月)十一日，辰时登岸。入青原。青原诸生陈旦等拜迎于道左，邹东廓诸公出迎于门外。遂登堂，礼拜会坐，时语时默。至夜，遂寝于青原。翁谓东廓诸公曰：‘归舟拟由武溪，以汪中丞之请，由螺川与诸贤一会，岂非天耶？’于是赋一绝，云：‘信脚元来便是天，螺溪船亦武溪船。青原月满归时路，桃李无言共一川。(大同默识)’乃命题名于石云：‘嘉靖丙辰，四月十一日，九十一甘泉翁湛若水南岳归舟，同大司成邹东廓守益大会默坐于青原。同者王令尹贞善、郭郡侯应奎、陈光禄惟顺、刘贰守邦采、伍州守思韶，暨同志新安周怡，顺德黄梦龟、周荣朱，蒲城鲁一变，安福陈旦、易载清、……朱季士，吉水毛栋、李良郁、王钦宠，庐陵刘鲤、杨洁、尹梦麟，小孙天润侍。’十二日，卯时，别青原，诸生拜送。给事中曾前川忭由泰和适至，遇诸途。辰时发舟，至夜宿于沙洲。”(《重游南岳纪行录》，《湛若水全集》第二十二册，第347～348页)
12《泉翁大全集》、三十五卷本《甘泉先生文集》、三十二卷本《甘泉先生文集》，均误作“清”。
13潘子正“少讲学于湛甘泉、欧阳南(按：南字，原文误为甫)野先生之门。”(《(乾隆)江南通志》卷一百六十五，人物志“潘子正”条，文渊阁四库全书本)
14关于青原会的详情，可参看陈来：《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》(《中国学术》第四辑，1999年)、吕妙芬：《阳明学士人社群》第三章(尤其是第98～107页，北京：新星出版社，2006年)、陈时龙：《明代中期讲学运动》第二章(尤其是第84～90页，上海：复旦大学出版社，2007年)。
15《湛若水书信集》整理者将此书误入前一书《与徐歙尹淮》中(参见《湛若水全集》二十一册，第317页)，以至目录当中阙载。查万历七年刊三十五卷本《湛甘泉先生文集》、康熙二十年刊三十二卷本《湛甘泉先生文集》、同治五年刊《湛甘泉先生文集》，皆未收录此书。
16参见嘉靖三十一年壬子(1552)七月二十五日甘泉《与洪觉山》书：“前此，闻邹东廓有相会上清之报”“又，方月窗有相会饶州之报”(《甘泉先生续编大全》卷八。《湛若水书信集》，第383～384页)。原书落款“七月二十五日寓天关具”，未标何年，黎业明考为嘉靖三十一年壬子(1552)。(参见所著：《湛若水年谱》，上海：上海古籍出版社，2016年，341页)相会上清，当指嘉靖二十八年己酉仲秋在龙虎山冲玄观、上清观举行的王学大会，其详参见王畿《冲元会纪》(《龙溪会语》卷一，《王畿集》附录二，南京：凤凰出版社，2007年，第684页)、邹守益《冲玄录》(《邹守益集》卷十五，第740～747页)。相会饶州，疑指饶州怀玉举行的王学集会。
17“谢惟仁同汪希文诸友至自徽，论为学须先辨志”，“觉山洪子至自徽，风雨甚劳。”(《冲玄录》，《邹守益集》卷十五，第741～742页)
18参见嘉靖二十八年己酉十二月十五日《与洪觉山》：“昨时素(按：方瓘)书来，亦赴龙虎之会(按：即龙虎山冲玄大会)，闻几千人。”(《甘泉先生续编大全》卷八。《湛若水书信集》，第371页)
19甘泉写于嘉靖二十四年乙巳秋的《赠洪、方二子归福山序》云：“觉山子洪子峻之，与方子时素、谢子惟仁，皆福山六县道会之望也，盖领袖焉。”(《甘泉先生续编大全》卷一)
20《甘泉先生续编大全》卷八。《湛若水书信集》，第371页。
21几千人这个数字显然严重夸大了。根据亲历者王畿的说法，仅有七十多人参会：“今兹仲秋，复偕绪山钱子，携两浙、徽、宣诸友如期来赴。东郭丈暨卓峰、瑶湖、明水、觉山、少初、咸斋诸兄先后继至，合凡七十余人。辰酉，群聚于上清东馆，相与紬绎旧闻，商订新得，显证密语，合异为同。……己酉仲秋日，书于上清东馆。”(《冲元会纪》，《王畿集》附录二《龙溪会语》卷一，第681页)
22这是古代传说，旧题晋无名氏撰《莲社高贤传》：“莲法师与诸贤结莲社，以书招渊明，渊明曰‘若许饮则往。’许之，遂造焉。忽攒眉而去。”汤用彤已经考证莲社故事纯属虚构(参见所著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，2011年，第190页)。
23事实上，甘泉不惮将“儒释之判”用到阳明学者身上。嘉靖十八年成书的《杨子折衷》，表面上是批判杨简，但实际上针对的是阳明。嘉靖二十八年以后，甘泉透过对所谓“皜皜”说的批评，攻阳明门下为禅。这个问题比较复杂，需要专门处理，限于篇幅，本文就不展开叙述了。
24《与钟叔辉》，《甘泉先生续编大全》卷八。《湛若水书信集》，第370页。
25《奠徽州方时素文》，《甘泉先生续编大全》卷十四。
26此书未标年月，王文娟考为嘉靖三十二年癸丑初(参见所著：《湛甘泉哲学思想研究》，成都：巴蜀书社，2012年，第455页)，黎业明系于嘉靖三十二年癸丑上半年(参见所著：《湛若水年谱》，上海：上海古籍出版社，2009年，第349～350页)。详其内容，当作于嘉靖三十二年癸丑(1553)四月。盖书中提到蒋信所撰《心性书序》，蒋序作于嘉靖三十二年癸丑二月(参见《心性书》卷首《心性书序》，《续编大全》卷三十一)。书中又云：“《心性书》近又有七子解赞或问”。《心性书或问》乃霍任撰于嘉靖三十二年癸丑闰三月(参见《续编大全》卷三十一)。又，甘泉《答蒋道林(一二月之间)》云：“一二月之间，拜领手翰凡三至。今四月二十五日至者，乃闰三月十一日发广西陈大巡所致者也。……前此托孙贰守、钱地郎二封，兹以良便，草草布复，托陈大巡转附上也。”(《续编大全》卷八)综此可知，癸丑二、三月间，蒋信先后修书三封，分别托钱地郎、孙贰守、陈大巡转致，甘泉亦回书三封，《答蒋道林(承吾道林手翰)》为其中第二封，交孙贰守转递者，在四月二十五日前已经寄出，故断为癸丑四月。
27参见嘉靖二十年辛丑(1541)四月《武夷风月代券付洪子歌》：觉山洪峻之侍御，将别岭南，曰：“石翁谓达磨传衣为信，江门钓台亦衣钵也。既以付公矣，敢援此例，愿乞武夷风月以为衣钵之信，诗以代券云。”武夷风月与人同，光霁之体无彼我，无终穷。宇宙充塞，流行大通。风月阅人知多少，人不见风月之始终。尧、舜亦在光被中，回视浮云点太空。千古此明月，万古此清风。风来无迹，月去无踪，口不可授神可融，回也卓尔末由从。武夷风月匪衣钵，以付洪子得其宗。得之衣钵亦无有，老拳搥碎还穹窿。辛丑夏四月三日，甘泉居士湛若水书于胥江舟中。(《泉翁大全集》卷五十四)
28“二妙”，参见嘉靖二十六年丁未秋《喜报洪觉山、方时素将至樵》：“二妙福山秀，一身当三千”(《甘泉先生续编大全》卷十七)，《同洪觉山、方时素与曾廓斋为罗浮之游，遂饯别江门钓台，因以为赠》：“前日迎二妙(方、洪)，今日迎五马。”(《甘泉先生续编大全》卷十七)嘉靖三十年辛亥(1551)十二月《奠徽州方时素文》：“觉山同来，樵海自渡，二妙之楼，西坑持造。”(《甘泉先生续编大全》卷十四)
29参见嘉靖二十六年丁未闰腊月《瑞鹅诗(有序)》：“瑞鹅者，洪子觉山畜于妙合之鹅也。妙者，甘泉子筑之西樵云谷之西坑，以处洪、方二子来学之合也。增城林典史涌馈鹅，畜之妙合。闰【腊】月十日，洪子赴饯大科，归及妙合”(《甘泉先生续编大全》卷十九)
30此书承前书《答蒋道林(承吾道林手翰)》而来，由“四月二十五日至者”知，其在癸丑四月末五月初。
31甘泉晚年交游较多的，除了上面提到的数人，尚有冼桂奇(字奕倩，号少汾，南海人)、卢星野(号少明，广州人)、庞嵩(字振卿，学者称弼唐先生，南海人)，此外还有孙湛天润(字润卿)。他们基本都是本地人。
32参见王畿《斗山留别诸同志漫语》：“不肖慨惟离索之久，思求助于四方，乃者，千里跋涉，历钓台，登齐云，陡紫阳，止于斗山之精庐，得与新安同志诸君为数日之会。”(《王畿集》附录二《龙溪会语》卷一，第685页)此文未标写作年月，而从文中“自闻父师之教，妄志古人之学，于今几三十年”可知其时必在嘉靖三十年之前，因龙溪入阳明之门在壬午(嘉靖元年)之前，参见龙溪所撰《绪山钱君行状》：“追惟夫子还越，惟予与君二人最先及门，……壬午、癸未以来，四方从学者始众”(《王畿集》卷二十，第585页)又，东廓写于嘉靖二十九年庚戌(1550)冬的《斗山书院题六邑会簿》云：“甘泉司马尝有训言，绪山钱子、龙溪王子相继有切磋焉”(《邹守益集》卷十五，第736页)，则龙溪在斗山书院(精庐)不得晚于嘉靖二十九年庚戌，而龙溪于嘉靖二十八年己酉赴水西之会，《水西会约题词》云：“嘉靖己酉夏，余既赴水西之会，浃旬将告归，……今年春，六邑之士如期议会，先期遣使戒途，劝为之驾。余既心许之，不克违。孟夏之望，发自钱塘，由齐云，历紫阳，以达于水西，则多士彬彬候余已旬月，……己酉夏五月下浣，书于水西风光轩中”(《王畿集》附录二《龙溪会语》卷一，第679～681页)，从五月下浣(下旬)上推浃旬(一旬)，可知龙溪到水西时在五月中旬，而龙溪四月十五(孟夏望)就从钱塘出发，五月初当即抵达紫阳(歙县)。从五月初到五月中旬，中间有一个空档，应该就是龙溪在斗山讲学的时间。无论是线路还是时间，跟《斗山留别诸同志漫语》所述都能吻合。故《斗山留别诸同志漫语》所述斗山精庐新安同志数日之会，当在嘉靖二十八年己酉四月底五月初。龙溪嘉靖二十八年己酉夏水西之会前先有斗山之会，此一节，从来论者皆未言及，彭国翔《王龙溪年谱》“嘉靖二十八年”条不载(参见所著《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学(增订版)》附录一《王龙溪先生年谱》，北京：三联书店，2015年，第545页)，吴震《明代知识界讲学活动系年(1522～1602)》“嘉靖二十八年己酉”条仅言龙溪是年五月参加水西之会事(吴震：《明代知识界讲学活动系年(1522～1602)》，上海：学林出版社，2003年，第150页)。陈时龙把嘉靖十五年(1536)至嘉靖二十八年(1549)这段时间称为徽州府讲学的湛甘泉时代，而把嘉靖二十九年(1550)至万历三年(1575)称为徽州府讲学的王学时代，其开端则是嘉靖二十九年的邹守益入徽讲学(参见所著《明代中晚期讲学运动(1522～1626)》，上海：复旦大学出版社，2006年，第295～308页)。显然未考虑到王畿嘉靖二十八年在斗山的讲学。
33参见东廓《寄题祁门全交馆》：“谢子显率其弟铉，偕江生山、韩生一之，不远千里，冒盛暑以入复古，切磋两月，而未能别。”(《邹守益集》卷十七，第814页)
34参见龙溪《冲元会纪》：“今兹仲秋，复偕绪山钱子，携两浙、徽、宣诸友如期来赴。”(《王畿集》附录二《龙溪会语》卷一，第681页)
35参见《邹守益集》卷十五所收《书婺源同志会约》、《斗山书院题六邑会簿》等文。
36白沙三十年不讲学，这个说法出自甘泉，最早见于甘泉正德九年为张东所过世所作的《薤歌辞》：“东所生年六十，智性高明，往来白沙之门二三十年，未尝问学。”(《泉翁大全集》卷五十五)正德十四年己卯《祭林南川文》：“我始扣关，吁嗟以言。此学不讲，寥寥三十年。”(《泉翁大全集》卷五十七)根据正德十二年丁丑八月至正德十六年辛巳甘泉在西樵的讲学整理而成的《知新后语》云：“初年斋戒三日，始求教白沙先生，先生先叹曰：‘此学不讲三十年矣。’”(《泉翁大全集》卷三)，嘉靖十九年庚子八月《寄整庵公罗冢宰书·别纸》：“又将讲之初，(白沙)发叹曰：‘三十年不讲此学。’”(载《归去纪行录》，《泉翁大全集》卷八十五)
37甘泉所引跟白沙诗原文并不一致，原诗作：“门下诸生无一个，山童撤去皐皮坐。与侬七尺青团蒲，今年换与张东所。”(《次韵张廷实东所寄兴见寄》十首之十，《陈献章诗编年笺校》，广州：广东人民出版社，2018年，上册，第343页)
38此书未标年月，王文娟、黎业明皆缺考。按：甘泉《祁门神交精舍记》云：“嘉靖壬子(嘉靖三十一年)之腊，谢氏三子者，慎德也、堂也、知远也，轻四千里之途而来，访甘泉子于天关。”(《甘泉先生续编大全》卷六)可知，《与谢惟仁》书所云“祖叔侄三人”，即此“谢氏三子”(谢慎德、谢堂、谢知远)。谢知远字惟近。《祁门神交精舍记》写于癸丑(嘉靖三十二年)二月，三谢应于此时返程。书中云“计将到家”，则作书之时当在一月之后。故此书当作于癸丑四月前后。
39这里所说的浮议，应该是指嘉靖三十一年壬子(1552)十二月初甘泉因第三子涞之于上月二十三日病故而入继同宗天润为孙所引发的一场家庭风波，因天润长于涞之，天润之次子寿曾又已先入继长房孙敬先，涞之妻霍氏之兄霍琦因此鼓噪，四出谤书，详《付天润孙嘱书》、《嘱书跋》(《甘泉先生续编大全》卷二十四)。谢氏三子正好这个时候来到天关，参见《谢氏节妇王氏墓表》：“惟嘉靖三十一年腊，祁门谢子惟仁因其共学族子慎德也、堂也、知远也，来致言于天关。”(《甘泉先生续编大全》卷十)
40起因当与金钱有关，“远愧无以益之”暗示，甘泉可能没有满足远道而来的客人对他在物质馈赠方面的期望，换句话说，可能甘泉的表现让来人觉得其未免小气。
41据说，横渠(张载)昔在京师，坐虎皮，说《周易》，听从甚众。一夕，二程先生至，论《易》。次日，横渠撤去虎皮，曰：“吾平日为诸公说者，皆乱道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。”(逐日虎皮出，是日更不出虎皮也)横渠乃归陕西。参见《河南程氏外书》卷十二“传闻杂记”，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第436～437页。
42(1)钱明：《王阳明湛甘泉合论》，《浙江社会科学》1992年第1期。按：钱明还表示，他将对此另文专论。可惜的是，之后并没有看到相关研究发表。其2002年出版的《阳明学的形成与发展》一书第四章“王阳明与湛甘泉思想的异同”第三节“阳明门人与甘泉的关系”，是《王阳明湛甘泉合论》一文后半部分的扩充版或原版。与后者相比，多出很多原文与注释，基本观点则未作改动。钱明：《阳明学的形成与发展》，南京：江苏古籍出版社，2002年。
43(2)在大陆方面，陈来发表于2000年的论文《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》(《中国学术》第四辑)，吴震2003年出版的《阳明后学研究》(上海：上海人民出版社)、《明代知识界讲学活动系年(1522~1602)》(上海：学林出版社)，陈时龙出版于2006年的《明代中晚期讲学运动(1522~1626)》(上海：复旦大学出版社)等论著都没有涉及甘泉对阳明门下讲学活动的因应。黎业明2009年完成的博士论文《湛若水的学术与思想》(中山大学)，用了不到两页篇幅交代甘泉在阳明逝后停止对阳明的批评以及甘泉对阳明学派当中的“现成良知”主张的批评(第115~116页)。作为其博士论文“副产品”的《湛若水年谱》(上海：上海古籍出版社，2016年)，让人从中也难以理出甘泉与阳明后学交涉的完整线索。台湾方面亦然。2001年，钟彩钧在其有关湛若水的论文结尾对自己文章的不足之处也作了一个反省，说他这篇文章论述甘泉思想的发展，至五十七岁(嘉靖元年)复出翰林为止，此后未能依时间论述。而甘泉享有九十五岁的高寿，晚年进境颇值探讨。还说，甘泉对白沙作抉择，以及与阳明、阳明门下论辩，都关连到儒释之辨的问题，这是甘泉思想的要旨之一，也是明代思想界的重要问题，而他的论文尚未论及此点。从其晚年著作《杨子折衷》(内容为《慈湖遗书》批判)、《非老子》看来，似是在不满阳明后学的心情下，对儒释之辨、心性之辨有进一步的发挥。他希望有志之士继续研究，不仅可补他文章的缺漏，甚至可能为甘泉研究展开新的面貌(《湛甘泉哲学思想研究》，《中国文哲研究集刊》第19期，2001年9月，第56~57页)。吕妙芬出版于2003年的《阳明学士人社群：历史、思想与实践》(台北：“中央”研究院近代史研究所，2003年)也没有顾及湛若水对阳明学者讲学的反应。
