论文题目：以道立言——《老子》首三章释义
作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所所长暨哲学系教授。
本文原载《上海师范大学学报.哲学社会科学版》，2021年第1期。
摘要：老子哲学中的“道”既指存在的法则，又指存在的方式，二者难以分离。作为存在的第一原理，“道”无论表现为存在的法则，抑或存在的方式，本身没有任何的规定性，“无”主要便表示“道”的这种无规定性品格。就社会文化领域而言，老子强调，随着美丑的分化，审美意义上的自然之美可能丧失；善与不善界限的确认，则导致了价值领域中的各种伪善现象。从治国的方式来看，在文明已经发展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辞说教、有意为之都与自然相对，应当加以超越。与之相关的是“为无为，则无不治”。其中的“为无为”与“处无为之事”相通，主要表现为以“无为”的方式展开的特定之“为”，其特点在于合乎自然法则、超乎文明价值所引导的名利追求。老子对自然之道的如上看法，内含多重意蕴。
关键词：道；名；为无为；老子
《老子》前三章在老子哲学中具有重要意义。这里主要通过文本诠释的方式，考察和分析《老子》前三章的内在意蕴，以从一个方面具体地把握老子的哲学思想。
一、
《老子》第一章原文：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”
在此，老子开宗明义，首先把“道”提了出来。从宽泛的意义上看，中国哲学中的“道”既指存在的法则，又指存在的方式，二者难以分离。这里所说的“道”，也包含以上两重含义。“道可道，非常道；名可名，非常名”，其中包含“常道”与“可道”之道、“常名”与“可名”之名的区分。“常道”也就是表现为存在原理的道，作为存在法则与存在方式的统一，其实质的内涵不同于“可道”之道。与“常道”相对的“可道”之道，也有两重含义：它既关乎言说，也蕴含引导之意。前者涉及言语的运用，《诗经》中有“中冓之言，不可道也”，1其中的“道”即表示言说。后者与规范性相联系。在先秦，“道”与“导”相通，常常在规范的意义上被使用。孔子曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”2其中的“道”便以“导”为实际所指。按老子的理解，作为存在法则和存在方式，“道”既无法用一般的语言、概念来加以表述，也不具有引导日常行动的特定规范意义。作为存在的方式，“道”固然具有普遍的引导性意义或规范性意义，但这样的规范不同于日常生活以及活动过程所遵循的特定规则，“可道”之道主要涉及日用常行中特定的行动规则，“常道”作为普遍的原理，则与之不同。正是在以上两重意义上，老子强调“道可道，非常道”。同样，老子对“常名”和“可名”之名也做了区分。中国哲学中所说的“名”，既指语言，也指概念。按老子的理解，“常名”以“常道”为内容，日常生活中运用的“名”，则不同于这一意义的“常名”。
“无名天地之始；有名万物之母”，可以有两种断句的方式。其一，“无，名天地之始；有，名万物之母”；其二，“无名，天地之始；有名，万物之母”。这两种断句在文法结构上无疑存在分别，但是从实质的含义来看，并没有根本的差异。从文法结构上说，以“无”“有”为断，其中的“名”作动词用；而在“无名”“有名”为断的情况下，其中的“名”则是名词。从实质含义来看，以“无”来表述“道”和以“无名”来表示“道”，则具有相近的意义指向：它们所指称的，乃是同一对象。“有”与“有名”的情况，也与之类似。
“无”与“道”之间究竟呈现何种关系？为什么需要以“无”表示“道”？按老子的看法，“道”作为第一原理，无论表现为存在的法则，抑或存在的方式，本身没有任何规定性：它与经验世界中的具体对象，如树木、花草、房屋等不同，后者都有特定的属性或规定，如颜色、形态、重量，等等；“道”则与之相异，不具有这一类属性和规定；“无”主要便表示“道”无特定规定这一品格。王弼曾对此做了如下解释：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。”“无形无名者，万物之宗也，不温不凉，不宫不商。”3温、凉表示物的不同属性，宫、商则是相异的音阶，这些规定彼此相分，道则“无”这一类特定的规定，故可作为世界统一的根据。比较而言，“有”可以理解为“道”的具体体现，在老子那里，这一意义上的“有”同时与“德”相联系。在先秦时期，“德”与“得”具有同义性，《管子》所谓“德者，得也”，4便表明了这一点。从“道”与“德”的关联看，“德”即从“道”那里有所“得”，“道”与“德”的这种关联对应于“有”与“无”的关系。从“道”那里之所得，具体化为某种存在形态，这就是“德”。王弼后来也指出了这一点：“何以得德？由乎道也。”5相对于本来没有具体规定的“道”而言，“德”展开为多样的规定性，这种规定同时表现为不同的“有”。“有”所规定的万物，既与“无”具体规定性的道彼此相异，又最终源于后者。
“无，名天地之始”中的“天地之始”，可以理解为万物或整个存在的终极根源。在中国哲学中，“天地”常常指宽泛意义上的世界，所谓“天地之始”，在此意义即指世界的终极根源，而“无”则指没有任何规定的“道”。“有，名万物之母”中的“万物”，是我们在经验世界中所见的千差万别、形态各异的具体对象，从经验世界来说，一个具体事物总是由另一个具体事物所构成，经验世界中的每个具体对象追溯起来都有其产生的特定根源；相对于“无”任何规定性的“道”之为世界的统一本源，作为众多特定对象（万物）不同根据的“有”，更多地表现为事物的多样之源。
一般说来，“母”隐喻着某种生成关系，在日常用语中，“母”通常指“子”的生成本源：谈到“母”，总是隐含着生成之意。与之相近，“始”表示某种开端，这种开端既有本源之意，也具有生成性。以“母”“始”表示的生成性，在某种意义上体现了宇宙论的观念。宇宙论往往讨论宇宙的开端、起源，宇宙的演化过程，以及宇宙的具体构成，等等。比较而言，本体论并不涉及时间意义上的起源、开端，它更多地从何物存在、如何存在、什么是存在的根据等方面讨论存在的问题。在老子那里，“无”或“道”既是指存在的根据，又指存在的开端，“有”则构成具体对象之母，就此而言，本体论和宇宙论似乎彼此纠缠。引申而言，在中国的哲学传统中，宇宙论和本体论一开始并非界限分明，它们更多地呈现相互交错的形态。
“故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”，此句的断句也可有两种：其一，“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”；其二，“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。从语法上看，这两种句读都可读通，因而都可以成立；但从具体含义来看，联系前后的逻辑的思路以及老子对“道”的理解，则以“常无”和“常有”为断可能较为合乎老子的思想形态。事实上，“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，这一断句更能体现老子的前述哲学观念。这里的“常无”与“观”联系在一起，“观”与日常看东西的“看”相关联：“观”所引向的是审视、考察。与此相联系，“常无”意味着从“无”的视野出发观察这个世界。一般而言，看问题、考察事物总是从具体的视野出发，“常无”便提供了这样的视域：它表现为站在“无”这一角度去看待世界。与之相对，“常有”则是从形态各异的万物这一角度考察事物。这两种“观”法所引出的结论，也彼此相异。从“无”的视野出发，所把握到的是世界之“妙”，这一意义上的“妙”在中国哲学中常常与变动不居、神秘莫测、隐而不现等联系在一起，“观其妙”即从“无”的角度来考察隐而不现的世界。与之相对，从“有”的视野出发，所把握到的是世界之“徼”，这一意义上的“徼”，与“显”或显现于外相关。在中国哲学中，隐和显涉及存在的不同形态。“隐”意味着不可见，“显”则表现为可见：所谓“徼”，也就是明白地显现在外面，可以为人所见。
以上方面都与人的视觉相联系。“无”没有任何规定性，从“无”这一视角来看，存在不可见。“有”包含多样的规定，从“有”这一视域来看，则万物呈现为千差万别的可见现象。在此，老子把世界的呈现形态和“观”联系在一起；“观”的不同方式，蕴含着把握世界的不同方式，世界的呈现形态，则相应于人对世界的不同之“观”。这一看法注意到世界以什么样的形态呈现，与人以什么方式观察世界难以相分。
由此，老子进一步将“无”和“有”与“道”联系起来。“同出而异名”中的“同出”，意即追本溯源，“无”和“有”都源于“道”或以“道”为本；“异名”的直接含义是名称不同，其蕴含之意则是“道”具有不同的呈现或表现方式：“无”表现了“道”没有任何规定或最为本源意义上的呈现方式；“有”则是“道”在化为“德”、从而有了具体规定之后所呈现出的具体形态，两者最后都可以追溯到“道”，此即所谓“同出而异名”。
“玄”本指黑而带赤，引申为混而未分：“同”体现了“道”自我同一的形态，“玄”更多地指出其浑而为一的特点。在没有任何规定的本然形态中，“道”所表现的即这种自我同一的玄混存在方式。后来庄子以“浑沌”隐喻道，其思路与老子前后相承。“浑沌”意味着未分化，一旦分化，“浑沌”就不复存在了。“玄之又玄，众妙之门”，表现为完全自我同一、没有任何分化的形态，后者又被视为世界的终极之源。
要而言之，名和言具有“分”的功能：以某一名去指称某一对象，意味着把该名所指称的对象与其他对象区分开来。比较而言，“道”首先是大全，它自我同一，没有分化，一旦以“名”去分而别之，便失去了“道”的本然形态。这是从“道”与“名”的关系来看。“道”同时具有规范的意义，但这种规范又不同于实践过程中具体的操作规则或规程：规则本来带有限定性，规定什么应该做，应该如何做，这种规定容易被凝固化。“道”则超越了这种限定，其规范意义更多地以出神入化、灵活应变的形式表现出来，后者不同于具体规则的作用方式。王弼在注《老子》时曾指出：“道泛滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也。”6这一看法也涉及道的以上特点。同时，老子又从“无”和“有”两个层面来阐发“道”的具体含义，并将人“观”世界的方式与世界本身的呈现形态联系起来，肯定两者难以分离。
从哲学思维的发展来看，在老子之前，中国哲学已经有“阴阳”“五行”的观念，阴阳涉及变化运动的根源，五行关乎世界的构成质料，二者都与具体的存在形态相联系。比较而言，“道”已超越了特定的质料以及具体的变化方式，涉及世界更普遍的层面。阴阳和五行在相当意义上还与质料及特定的存在形态纠缠在一起，相对于此，“道”已从具体质料中抽象出来，表现为一种新的理论提升，有助于更好地理解经验现象及其根源。
二、
《老子》第二章原文为：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。”
这里首先提到文明发展过程中的若干现象。从人类社会演化的过程来看，最初人乃是处于前文明或自然状态之下，此时并不存在美丑、善恶之分，一切都以本然的形态存在，这种状况，可以视为前文所说的“同”“玄”在社会领域的体现。随着文明的发展，开始逐渐出现诸如美和丑、善和恶等区分，在老子看来，这种区分是随着文明的演进而产生的，表现为文明的某种伴随物。
具体而言，文明发展到一定的时期，总是会形成普遍的价值判断标准，这些准则出现之后，往往导致人们有意地使自己的言行去符合这些标准，以博得美名，这一过程在相当意义上表现为有意而为之，它与自然无为彼此相对。当人人都知道美的东西所以为美的原因时，美就可能向相反的方向发展。这一看法涉及老子对美的理解。按老子之见，美应该是本然或自然的，其中没有任何人为的矫饰，一切都自然而然，这种自然之美可以视为真正的美。然而，随着文明的发展，美之为美的评判标准逐渐确定，由此，人们往往会按通常所理解和接受的审美标准去有意而为之，刻意地合乎这一类规范。当美基于外在的刻意模仿，从而成为某种矫饰时，其自然形态就失去了，开始向相反方面转化。质言之，对美的准则或规范的这种刻意迎合，往往使美走向自身的对立之面——丑，这就是老子所说的“天下皆知美之为美，斯恶（丑）已”。在这里，美和丑之间的界限并非凝固不变，而是呈现为相互转化的关系。
同样，善和不善之间也是如此。此所谓“善”，首先指道德意义上的人格善、行为善，等等。这一意义上的善也是随着文明的发展而逐渐出现的：凡是合乎某种规范的行为和品格，通常便被认为是善的；与这种规范相对立的行为和品格，则被视为恶。然而，当善的规范确立之后，也会导致刻意地迎合这种外在的规范，这也就是后来孔子所说的“为人”。孔子曾区分了“为人”和“为己”，“为己”固然也遵循某种规范，但它旨在自我实现、自我提升；与之相对，“为人”则是为了获得外在的赞誉而刻意地合乎某种普遍规范，其特点在于迎合他人的评判或外在的社会舆论。老子说的“善”和“不善”与上述论域中的“为人”和“为己”具有相关性。一旦知道了普遍的社会评价准则，即合乎什么样的规范会被视为善、背离什么样的原则将被看作不善，人们就会有意地迎合这一类规范，以便获得社会或他人的赞誉。然而，这样一来，真诚意义上的“善”便失去了：在刻意的迎合之下，本来应该是自然而诚（善）的品格，便往往可能转化为其相反的方面——“伪善”。“伪善”实质上是对善的否定，老子说“皆知善之为善，斯不善已”，便就此而言。“善”与“不善”的以上分化，本身也是随着文明的发展而产生的现象，这两者同样不是固定不变，而是可以相互转化。
引申而言，不同事物或相反之物的相互转换，不仅存在于社会价值的领域，而且普遍地发生于自然之域。本章后面提到了“有无”“难易”“高下”“音声”“长短”，等等，这些都是人们经常注意到的自然现象，在老子看来，一方面，不同的对象是相比较而存在，“有无”“难易”“高下”“长短”，都表现为彼此对照的关系；另一方面，它们又可以相互转化，“难”可以转化成“易”，“高”可以转化为“下”，“长”可以转化成“短”，反之亦然。这是从普遍的层面，概述彼此对立的现象之间的关系。
当然，如果做进一步考察，则可注意到，老子固然有见于美与恶、善与不善等可以相互转换，但似乎对转换的条件性这一点没有给予充分关注。事实上，自然之美乃是在刻意仿效、违背了审美规律要求的情况之下，才会转换为恶（丑），“东施效颦”即是典型的例子。同样，不顾对象本身的内在的根据，一味地从自己的主观意愿或功利目的出发，则善的意图便可能转换成不善的结果。与之类似，缺乏内在的为善意愿、仅仅为了获得外在赞誉而迎合某种规范，则本然之善便会向“伪善”转换。在此，美之向丑转化、善之向不善转化，都基于一定的条件。如果无条件地断定一旦天下皆知美，美就会变成恶，皆知善，善就必然化作不善，显然容易导向相对主义。
本章最后又回到了社会领域。从这一章的整体思路来看，先是分析观察社会领域中的价值形态，而后延伸到更广的自然对象，最后又返归社会领域。从逻辑上来说，“是以圣人处无为之事”中的“是以”，是从前面的讨论中引出的结论，有的研究者认为“是以”这两个字是后来加上去的，这一说法从文献上看似乎缺乏充分的根据。尽管在形式上，此句及后面的论述主要讲如何治国，前面则论善恶、美丑的关系以及更普遍意义上对立面之间的比较和转化，两者似乎没有十分直接的关系，但如果做进一步的分析，则可注意到两者之间事实上存在逻辑上的关联。前面主要指出了对立面之间的相互转化是普遍的现象，并列举了若干方面，以此隐喻社会之中对立双方相互转化同样是一种普遍的现象。从实践领域的行为方式来看，人往往追求有所作为，提出不同的价值目标，通过有意而为之的行动过程以达到这种目标，这种行为的最后目的所指向的，乃是社会领域中的成功：达到相关的目标，便意味着成功。然而，根据老子前面的分析，成功和不成功同样可以相互转化，执着于某种目的、刻意地追求某种成功形态，往往会转向其反面。在老子看来，最合适的方法是“处无为之事”，这种行为方式在第三章中又被称“为无为”：这固然也是一种“为”，但这种“为”乃是一种特定的“为”，其特点在于以“无为”的方式来展开。具体而言，“处无为之事”或“为无为”意味着人的行为方式完全合乎自然之道或自然法则，具有合法则性。对老子而言，行为的目的必须与自然之道相一致，合目的与合法则不能彼此分离。
与“处无为之事”相联系的是“行不言之教”。从社会教化的角度看，治国过程总是既涉及体制层面的治理方式、治理程序，又关乎价值取向上引导一般民众的问题。所谓“行不言之教”，主要是指不单纯地以言语说教的方式去教化民众，而是更多地诉诸示范等作用。“不言之教”也就是“无言之教”，它不同于以外在灌输的方式教导民众，而是通过自身的言行为民众提供某种榜样、示范的作用，在老子看来，这是一种更为合理的引导方式。这种方式也可以看作是“无为”的原则在社会领域中的引申：从治国的过程看，“无为”以合乎自然法则为指向；就如何引导民众而言，“无为”则不同于外在的教化，而是以榜样、示范的方式来影响民众。
作为本章的核心，“无为”观念的内在含义在于合乎自然。前面提到的善恶之分、美丑之别以及它们之间的相互转化，蕴含着文明社会的进步往往不仅仅带来正面的结果，相反，它常常伴随着某种负面的效应：随着美丑的分化，审美意义上的自然之美可能丧失；善与不善界限的确认，则导致了各种伪善的现象。从治国的方式来看，在文明已经发展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辞说教、有意为之都与自然相对，应当加以超越。可以看到，尽管形式上前后所述似乎没有什么直接联系，但进一步的分析则表明，其中包含一以贯之的观念。
三、
《老子》第三章原文：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”
这里所说的“贤”“货”，等等，与前面提到的美与善相关，都是文明社会中的不同存在形态。“贤”更多地与“名”相联系，“尚贤”即标榜“才”和“德”，其具体内容则关乎所谓“名声”“名望”。当社会都尊崇、标榜这些名声和名望时，往往会导致人人争相显示自己的美德或“良好”品格，以获得社会肯定。所谓“争名于朝”，从根源上说，就是因为社会上存在并倡导“尚贤”这一类价值取向，由此，一般民众便会起而效之，务求获得此类名声和名望。“货”更多地与利相联系，涉及具体的利益问题，“难得之货”也就是被奉为不易获得的财物。本来，从物质构成来说，它们也许不过是普普通通的东西，如果将其还原为自然对象，实际上并无特别之处。然而，一旦被赋予某种特殊价值，则这种东西便会成为人们追逐的目标。在文明的社会形态中，某些东西确实被看成特别贵重的对象，因其稀有、贵重，人们往往务求得之，有时甚至铤而走险，以盗或抢的方式去获得。从这一意义上说，以“难得之货”为贵，实际上构成了盗、抢行为出现的内在根源。争名于朝、争利于市，是文明社会的常见现象。老子在此将“名”和“利”的分析与“争”和“盗”根源的追溯联系起来，从一个方面考察了文明发展的过程。
“不见可欲，使民心不乱”，涉及如何从本源上根绝社会上纷争、抢夺等现象。这里的“见”即“现”，有显现之意。所谓“不见可欲”，也就是使世界上不再呈现引发人们欲望的东西。“可欲”意味着引发人们的欲望，如果这个世界不再呈现引发人们欲望之物，那么，人们也就不会为了获得这种对象而争抢、偷盗。这样，杜绝争、盗的根本途径，便是不再让“可欲”之物呈现于世：没有可欲之物，也就没有欲求之念；无欲求之念，便不会引发争抢、偷盗这一类行为。从经济学的角度来看，生产和需要之间往往存在相互转化的关系，生产常常由需要所推动，而新的东西产生之后，又会引发新的需要。可欲与欲求的关系，也与之类似：某种可欲之物的存在，往往会刺激人们形成某种欲望；根绝了可欲之物，则与之相关的欲求之念也将随之消失。
如何做到以上方面？老子在本章后续的讨论中，进一步从心和身的关系对此加以考察。“虚其心，实其腹”，涉及“身”与“心”的关系。“心”属于精神和观念的层面，“腹”则更多地关乎人之身或人的生命存在。这里所说的“虚其心”，与后来庄子所说的“心斋”“坐忘”有相通之处，其要义在于净化人们通过教育、外界影响等而形成的各种世俗观念化，包括排除世俗之智。“可欲”和“欲求”与人们在外界的影响下所形成的观念相联系，世俗之智常常使“名”和“利”成为普遍接受的价值形态，这种“名”和“利”又进一步扰乱人们的精神世界，使之形成多方面的欲求。唯有“虚其心”，才能排除世俗之智的影响。“实其腹”则意味着由关注文明社会所形成的各种观念，转向关切人的生命存在。对老子而言，生命存在具有自然的形态，也包含更高的价值。
“心”作为观念的存在首先与文明的发展相联系，“身”作为自然的存在则更多地与前文明发展相关联。在“心”之中的文明观念没有形成之前，“身”已经存在，就自然的层面而言，“身”具有本原的意义。从这一角度看，“虚其心，实其腹”，意味着自然之“身”对文明之“心”的优先性。后面“弱其志，强其骨”，可以视为对这一点的进一步引申。“志”作为志向，常常与欲望相联系，在志之所向的过程中，总是伴随着意欲和意向，“弱其志”也就是将这种与意向和意欲相关的志向加以减弱。“骨”与“身”相联系，指向自然的生命力量，“强其骨”意味着将“身”所体现的生命力量放在更为重要的地位。对老子来说，正如自然对文明而言具有更优先的地位一样，生命存在较之意欲和志向具有更本源的意义。
后面“使民无知无欲”的具体含义，与“不尚贤”“虚其心”等相联系，趋向于消除与“尚贤”“可欲”联系在一起的世俗之智、世俗观念、世俗的欲求，而并非绝对地排除一切观念。治人者往往以人们的名利之心为工具，以此来驾驭、支配、操纵民众，如果消除了民众的好名和好利之心，则这种控制也就失去了前提。与之相关的是“为无为，则无不治”。其中的“为无为”与前面提到的“处无为之事”相通，如前所述，这是一种以“无为”的方式展开的特定之“为”，其特点在于合乎自然法则、超乎文明价值所引导的名利追求。在老子看来，治国治民的过程，也应当体现这一进路。“使民无知无欲”与“虚其心，实其腹”相联系，往往容易被理解为所谓愚民之学，然而，从以上分析中不难看到，这里的内在意义在于以具体的方式将自然原则提到更为突出的位置，并以自然的原则扬弃以名利为内容的世俗追求。
在本体论上，老子把“道”作为世界的第一原理，在价值论上，他则突出了自然原则。“道”和自然本来具有相通性，但两者的侧重之点有所不同：“道”更多地关乎存在的法则和存在的方式；“自然原则”则从价值意义上展现了与文明的形态不同的价值关切，“使民无知无欲”便体现这一以自然为指向的价值原则。事实上，在批评追逐名利的价值取向之后，已蕴含对自然原则的肯定，以上观念则进一步突出这一原则。
当然，从历史的角度看，尽管老子主要侧重于自然原则，但上述看法也隐含导向愚民之学的可能性，或者说，可以被引向相近的发展过程；在道家思想尔后的演化过程中，不难看到这一趋向。事实上，老子批评文明的发展，赞美自然的状态，在某种意义上确乎与开民智的要求彼此疏离。从总体上看，这里需要避免二重偏向：或者简单地认为老子提倡愚民之学，或者完全否认自然观念蕴含的消极内涵；前者容易将问题过于简单化，使之无法把握相关思想背后更为深层的意义，后者则可能导致忽视内在于其中的另一重逻辑与历史意蕴。
注释：
1《诗·鄘风·墙有茨》。
2《论语·为政》。
3王弼：《老子之略》，载《王弼集校释》，中华书局1980年版，第195页。
4《管子·心术上》。
5王弼：《老子道德经注·第三十八章》，载《王弼集校释》，第93页。
6王弼：《老子道德经注·第三十四章》，载《王弼集校释》，第86页。
