论文题目：《齐物论新编》及释
作者：刘梁剑，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《东方哲学》第13辑
摘要：《齐物论》文本邀请读者成为作者，《齐物论新编》便是这样“应邀”而作的一次尝试。一梦一觉，《新编》一以贯之的线索。它是思的原动力。每一次发动，它推动文的进展，直至力量耗尽。然，在问题似乎解决之处，总是再次撞上梦与觉的吊诡，一梦一觉，在新的层面再次成为原动力。一、吊诡、寓言，三个核心主题。四种“一”法：纯有纯无之一，玄同之一，玄合之一，体合之一。四种吊诡：言反噬所言之道，言反噬言说行为，言反噬所言之论，梦与觉。寓言之三种语力：语义层面的相互指引，语用显现，溢出纸面的能力。
关键词：《齐物论》，庄子，道通为一，吊诡，寓言
一、起兴
读《齐物论》，不免时时抬头而读，【1】或因索解之难而搔首踟蹰，或因兴味盎然而彷徨徜徉；抑或，目光在脱离文本之际投向了自身性命。【2】
《齐物论》卮言日出，始卒若环，莫得其伦。往复耽玩，味无尽，义无穷。《齐物论》是不断邀请读者从不同地方开始阅读的文。【3】 不仅如此，《齐物论》还是作者不受限制的文本，【4】无尽的“意义敞口”让它成为能引人写作者。【5】 在《齐物论》的蛊惑下，笔者一时兴起，姑从《齐物论》终结处着手，试作《齐物论新编》。熊十力作文，常于文中自注。笔者亦不顾邯郸学步之嫌，作《新编》释。
二、齐物论新编
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？
南郭子綦隐机而坐，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸孔丘：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。我以为孟浪之言，丘以为妙道之行。吾子以为奚若？”长梧子曰：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。且丘亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。”之人也，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰弊弊焉以天下为事！死生无变于己，而况利害之端乎！”
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！此小大之辩也。
尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
昔者庄周钓于濮水。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相，曰：“愿以境内累矣！”庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁曳尾游戏于污渎之中，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉！”
丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。栩栩然与！自喻适志与！固哉！
北冥有鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。化而为鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。是鱼也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。渊兮，似万物之宗。
鯈鱼笑之曰：“彼且奚适也？我出游从容，濠梁之下，不过数尺而返，消摇清波之间，此亦游之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鲲之徙于南冥也，沉潜三千里，抟旋涡而下者九万里，去以六月洋流者也。”彼且有待乎？夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”“曰‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”连叔曰：“是皇帝之所听荧也，而女也何足以知之！之人也，旁礴万物以为一，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。神矣，圣矣，至矣！至人无己，神人无功，圣人无名。”
南郭子綦仰天而嘘，隐机苔焉，乃入于寥天一。俄然觉，颜成子游问曰：“夫子丧我，吾知之矣。形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒为呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、穾者，咬者。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”子游曰：“敢问人籁。”子綦曰：“人籁则人言是已。夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？大言炎炎，小言詹詹。师其成心，与物相刃。夫随其成心而师之，谁独且无师乎？未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。道行之而成，物谓之而然。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！孰知不言之辩，不道之道？
道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可？恶乎不可？不可乎不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异耶？吾与与女皆梦也。予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”
寂漠无形，变化无常。死与，生与，天地并与，神明往与！芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。不谴是非，以与世俗处。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。无物不然，无物不可。
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。寓言十九，重言十七。卮言日出，和于天倪。
重言十七，所以已言也。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言，言无言。终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
寓言十九，藉外论之，因以曼衍。汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃人于寥天一。
卮言日出，和以天倪，所以穷年。万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。周与胡蝶则必有分矣。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
三、一梦一觉，寥天一：《齐物论新编》释
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？
将《齐物论》的终端作为发端，是否读得通，说得通？挑战思、想、力。思，理解力；想，想象力；信，信力，相信《齐物论》的言说如其所言，始卒若环，莫得其伦。
引庄子，引用之，变易之，新理踵出。这里，只是变更了语序，但故事情节、义理关节似乎也随之而变。在庄梦蝶、蝶梦周的纯叙事之后，紧接着“周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化”，说出了常识、常人之觉。此处之物化乃消极、当扬弃之化于物。“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”闯入。扰乱了纯净的叙事、确凿的断言，扰乱了梦觉泾渭分明的区分间隔、互不相犯的和谐。怀疑常识。因此怀疑，返身打量自身，常人状态映入眼帘。常人之觉，常人之梦？梦与觉，日常不成问题的界线开始摇曳。颤动的边界。自诘，觉悟机制。自我反问，不仅问自己，问之所问指向自我，我是谁等根本问题。反冲出生存的吊诡状态，生存的限度。
一梦一觉，寥天一。何谓也？唤起一个问题，一个主导全文的问题。它是一个阐释符码。【6】
一梦一觉，不妨写作“梦S觉”——这里的S不是字母“S”，它借自太极图中阴阳的分界线，以形达义。它不是字母“S”，是个符号，但不是语言符号。如果要读出来，正是“一……一”。“梦S觉”，“一梦一觉”。一之一之，一阴一阳之谓道。【7】
一梦一觉，《新编》一以贯之的线索。它是思的原动力。每一次发动，它推动文的进展，直至力量耗尽。然，在问题似乎解决之处，总是再次撞上梦与觉的吊诡，一梦一觉，在新的层面再次成为原动力。
引庄子，却没有呈现绝对忠诚的品德。这是对庄子施暴吗？作为读者、或者未完成之文的共同的作者，这样做，过分吗？绝对忠诚，诠释活动所需的德性，抑或在诠释活动过程中铭刻于诠释活动者的身心？诠释，关乎德行；读书，关乎精神修炼。《庄子》中的神人，会怎么读《庄子》？以《庄子》读《庄子》，要成为怎么样的人？化理论为方法，化理论为德性。
南郭子綦隐机而坐，苔焉似丧其耦。（示以吾丧我之状。）颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”子游曰：“敢问其方。”
改写庄子，突出“我”，删去冗余信息。
子綦曰：“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
常人之我，首先是名利场中的我。崔宜明评《庄子》此段文字真千古绝唱，评活了：“这一段文字是千古绝唱，写活了把人间世当做名利场的人生曲折情态，说尽了爱不完的滚滚红尘反误了卿卿性命的彻骨悲凉。”【8】
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！（《天下》：“众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。”）人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（对常识常知的怀疑，日常状态的扰动，伴随着哀的情绪。颤动的界线，逍遥之发端。钟泰释“逍遥”：消其习心，动其真机。【9】忙者心芒。行尽如驰，何其忙。与物相刃相靡，何其芒。贡华南引柳宗元《蝜蝂传》释忙。“行遇物，辄持取，其首负之。”“辄”字妙。【10】）
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸孔丘：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。我以为孟浪之言，丘以为妙道之行。吾子以为奚若？”长梧子曰：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。且丘亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。”之人也，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰弊弊焉以天下为事！死生无变于己，而况利害之端乎！”
此节示以世之“不芒者”。改写庄子，删繁就简，突显利害二字。
“丘亦大早计”者，孔丘所论二事暂不做主题化评论：其一，“无谓有谓，有谓无谓”，庄子要解决的说不可说的问题；其二，“游乎尘垢之外”，只是慕道者瞿鹊子从外部对圣人的看。他看到了圣人的“游乎……之外”，似是而非。得道者长梧子从内部对圣人的看则有所不同：“旁日月，挟宇宙，为其吻合……万物尽然，而以是相蕴”。他看到了圣人的“吻合”万物，看到了圣人所看到的物之“是”与万物之“相蕴”。【11】《天下》讲庄子独与天地精神相往来而不敖倪于万物。旁日月，挟宇宙，是为与天地精神相往来。不敖倪于万物，是为吻合。万物尽然，物物成其独也？
“将犹陶铸尧舜者也，孰弊弊焉以天下为事”，此非阿Q之精神胜利法？亦按下不表。
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！此小大之辩也。
上承知亦有瞽聋而衍其义。引入《逍遥游》小大之辩。
《逍遥游》讲小大之辩，说“小知不及大知，小年不及大年”。“大知闲闲，小知间间”“大言炎炎，小言詹詹”中的大小，都属于《逍遥游》小大之辩中的“小”，无论是间间之小知，还是闲闲之大知，都是小年之小知耳。郭象《逍遥游》题解：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”【12】其注《秋水》：大者至足，故“各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣”【13】。这是以《齐物论》所齐之小大解《逍遥游》所辩之小大，范畴混淆，义理上也错失了不同层次的曲折转进。《齐物论》之齐小大，成《逍遥游》所辩之大。再者，若以小鸟、鲲鹏喻人，小鸟之小，不尽性，则不适性。人之性，生存性，向上提升精神境界之性，而非安于现成化、物化之性。性，不是由社会地位决定的性分或命，而是由人之为人确定的成人尽性的可能性。郭象的错误，不明性命之辩。误将在外者、不由己制的命认作由己制、在我者的性。“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”【14】
尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
昔者庄周钓于濮水。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相，曰：“愿以境内累矣！”庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁曳尾游戏于污渎之中，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉！”
忠实引用《逍遥游》中尧让天下于许由故事。紧接着讲庄周故事，可以看到两则故事其要素结构间的类似关系，由此引导读者用许由读庄周。
庄周故事，则糅合《史记·老子韩非列传》与《秋水》。真耶？幻耶？我们如何理解寓言中的真实？【15】
丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。栩栩然与！自喻适志与！固哉！
对第一次觉的的反思与存疑。保持着“出离”。若不保持“出离”，满足于“觉”（真），则觉“固”化为梦，真人状态蜕变为常人状态。觉者，真者，出离也。悬于吊诡，活在边界处。孔子讲四毋，其一为毋固。
梦觉难分。正在做梦的时候，梦境即是被现实觉知着的实境，不知道是正在做梦。就此而言，梦总是真实的，梦总是沉浸其中。从语词上说，“梦”只能是回溯的用法、旁观的用法。与之相应，则是梦、觉的单向不对称性：总是觉而后知其梦，但没有梦而后知其觉。
“庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。”庄周觉，而后知“向”之庄周梦为胡蝶。庄周觉，既知道“向”之庄周梦为胡蝶，又知道庄周知道“向”之庄周梦为胡蝶。梦中蝶则只知胡蝶不知周也。不妨把故事变换一下：“胡蝶梦为庄周，蘧蘧然周也，不知胡蝶也。俄然觉，则栩栩然胡蝶也。”倘若如此，我们只能说：胡蝶觉，而后知“向”之胡蝶梦为庄周。胡蝶觉，既知道“向”之胡蝶梦为庄周，又知道胡蝶知道“向”之胡蝶梦为庄周。梦中庄周则只知庄周不知胡蝶也。
梦总是沉浸其中，梦醒之后的觉，一方面知道已醒之梦，另一方面则是沉浸此种知道之中。就此而言，梦醒之后的觉因为比所醒之梦多“一方面”内容（知道已醒之梦）而具有优越性【16】；然而，“沉浸其中”这一“另一方面”使得它仍可能是一种梦的状态——“梦2之中又占其梦1”。当然，这个梦2并非醒之前的梦1，哪怕它们的内容一模一样。有大觉而后知此其大梦，这样的过程可以不断延续。吾生有涯，而梦觉也无涯，故行年千载而千载化，不亦快哉！【17】
“栩栩然”，“自喻适志”，庄子原以状胡蝶。栩栩然胡蝶，蘧蘧然周，我们或许可以把蘧蘧然周理解为沉沦于常人状态的庄周，把栩栩然胡蝶理解为不屑名利作逍遥游的觉悟了的庄周。然则，这只是庄周“自以为觉，窃窃然知之”？不同的寓言之间，回旋映带，可以造成含混、歧义、矛盾，把水搅浑，加入噪音，破坏纯净的田园诗通讯。【18】
北冥有鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。化而为鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。是鱼也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。渊兮，似万物之宗。
鯈鱼笑之曰：“彼且奚适也？我出游从容，濠梁之下，不过数尺而返，消摇清波之间，此亦游之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。
《逍遥游》以鲲化鹏开篇，看那大鹏展翅，何等气象，笼罩中华精神数千年。鲲亦大矣，然终究只是一个过渡，一个陪衬。且为鲲抱不平，且让它成为主角，让鹏成为过渡。庄惠濠梁之辩，千古风流。且让那被指点的鯈鱼开口说话。不过，且让它一开口我们便发笑。
曳尾游戏于污渎之中，鹪鹩安于一枝，长生久视，不过鯈鱼之小确幸耳？孔丘、孟轲，非数数然于致福，非汲汲于富贵。彼弊弊焉以天下为事，果何心哉？【19】虽然，犹有未树乎？
此节重申《逍遥游》小大之辩。然以钓于濮水之庄周为小。此庄周，则俄然觉、蘧蘧然之周乎？
“此小大之辩也”，实现了对上文小大之辩的逆转。上引尧让天下于许由故事，忠实于《庄子》，只字未改。《逍遥游》从鲲鹏讲到“至人无己，神人无功，圣人无名”，主旨已明，主体部分已完成。以《大学》体例观之，“至人无己，神人无功，圣人无名”之前相当于《逍遥游》经的部分，而之后讲的不同故事相当于《逍遥游》传的部分，从不同侧面阐发经义。尧让天下于许由故事是传部分的第一个故事。依此脉络，尧为小而许由为大。依《新编》脉络，顺着“小知不及大知，小年不及大年”忠实引用这个故事，读者自然可依照从阅读《逍遥游》而来的理解，以尧为小而以许由为大，进而在庄周故事的阅读中自然以许由比况庄周。然而，此段再现“此小大之辩也”，前文的许由、庄周之大翻转为反讽。其中机制，类似于笑语中抖包袱之时起关键作用的妙语，punch line。【20】
“南冥者，天池也。”天池是大物。但也不妨解读为小物，而且这样的解读可以很有理趣。崔宜明先生释曰：“其‘天池’云云，意在‘南冥’与‘北冥’，在‘人’是世界尽头的幽暗不明的溟海，在‘天’不过是两个小小的池塘而已。”【21】 天池，可大可小，意义敞口。那么，在其之后加上“渊兮”，似乎就消解了这个可大可小的意义敞口？南溟为渊，北溟亦为渊。下文“沉潜三千里，抟旋涡而下者九万里”，北溟非渊不可。然则，“渊兮，似万物之宗”（《老子》第四章），渊是实指吗？消解了一处意义敞口，似乎引入了另一处意义敞口。
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鲲之徙于南冥也，沉潜三千里，抟旋涡而下者九万里，去以六月洋流者也。”彼且有待乎？夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”“曰‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”连叔曰：“是皇帝之所听荧也，而女也何足以知之！之人也，旁礴万物以为一，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。神矣，圣矣，至矣！至人无己，神人无功，圣人无名。”
鲲之以六月洋流，如鹏之以六月息，如圣人之乘天地之正、御六气之辩而游无穷，如姑射山神人之乘云气、御飞龙而游四海之外。几处的叙事具有明显的同构关系。
唐君毅先生解大鹏：“则谓大鹏，即是逍遥者，固非；大鹏之飞固有待，即无待，也只是鸟，其不能有人之逍遥，不待辩也。”【22】 鹏以大风，有待乎？若鹏有待，则圣人“乘”天地之正，不亦有待乎？唐先生却是实看——亦是——死看大鹏，直以喻言为庄语，非解寓之道。寓言，意在言外，在言的字面义（literal meaning）之处。郭象以为，庄子“极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄”【23】。庄子写书，寄言出意；达人解庄，自当忘言会意。《逍遥游》是否“极小大之致以明性分之适”，可别论。然不泥于字面义、忘言会意的读庄法原则上应该是对路的。
旁礴万物以为一，“一”的主题出现。如何旁礴万物以为一？一个谜。
南郭子綦仰天而嘘，隐机苔焉，乃入于寥天一。俄然觉，颜成子游问曰：“夫子丧我，吾知之矣。形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒为呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、穾者，咬者。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”子游曰：“敢问人籁。”
前文已有子綦隐机故事。“南郭子綦隐机而坐，苔焉似丧其耦。”示以吾丧我之状。此处：“南郭子綦仰天而嘘，隐机苔焉，乃入于寥天一。”子游之问，重在吾丧我之方。
寥天一，回应题目“梦S觉，寥天一”。寥天一，“一”的主题再现。入乎寥天一，旁礴万物以为一。如何旁礴万物以为一？由此段，初步的解答是，吾丧我，闻天籁。天籁无怒者，一如吾无我。闻天籁，既是吾丧我之方，又是吾丧我之境。
依《齐物论》原文，子游径以为人籁则比竹是已而不问人籁。比竹箫管，“籁”之本义，以之为人籁，亦无不可，然不及子綦以人言为人籁义深。人言，实则物论。“物论者，形开而接物以相構者也……皆假生人之气相吹而巧为变”【24】。地籁无怒者，故于地籁见天籁。如何于人籁上见天籁？
子綦曰：“人籁则人言是已。夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？（吹、鷇音，无心、无怒者。言者有言，则有心、有怒者。）大言炎炎，小言詹詹。师其成心，与物相刃。（呼应前文“大言炎炎，小言詹詹”，且将言之是非与上文所论常人之追名逐利关联起来。）夫随其成心而师之，谁独且无师乎？未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。道行之而成，物谓之而然。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
前文述吾丧我，从利害上说。此两段则从言、知上说。破言之是非，明知之四重境界。“道”出场，“以明”出场，“道通为一”出场，渐至庄子义理之高峰。
故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
“一”的主题再现。天地与我并生，而万物与我为一。庄子义理之顶峰，至矣，尽矣，不可以复加矣。
然则，天地如何与我并生，万物如何与我为一？
上文讲知之四重境界呈现为由古至今不断蜕变的过程。然则，今之求道者，必逆此四重境界而行之——由是非之彰返回未始有是非之封，进而返回未始有封之物，进而返回未始有物之无。如此，由众有导向纯有，而纯有即是纯无，道通为一。一，纯有纯无之一。【25】
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！孰知不言之辩，不道之道？
道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可？恶乎不可？不可乎不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异耶？吾与与女皆梦也。予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”
天地与我并生，而万物与我为一。庄子义理之顶峰，至矣，尽矣，不可以复加矣。尘埃落定，智珠在握，经种种觉而生大觉。然则，话音未落，吊诡随即相伴而生。且是种种吊诡。“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”道与言的吊诡：言道之言落在道之外。如此，则须无言。言无言，却是言。庄子言道，道需无言，而庄子却言之不休。庄子“既以忘言为宗，而又繁有称说”。【26】说不可说的吊诡？再者，否定儒墨之是非的言论（无是无非之论），是否与儒墨（是非之论）构成对待而成为自身所否定的是非之论？以上种种，言的反噬：反噬所言之道，反噬言说行为，反噬所言之论。再者，价值上的是非基于事实上的区分（封）。存在论上，物必有分？再者，我说你在做梦，可是，说在你做梦的我是不是在做梦？梦与觉的吊诡。遇吊诡，冲波逆折。“天地与我并生，而万物与我为一”，经九死一生才找到的大智慧，还没来得及捂热，庄子就马上敝屣视之？“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。”（《孟子·尽心上》）庄子妙手缔造的太虚幻境，亲手打碎之。放弃纯有纯无之一。
寂漠无形，变化无常。死与，生与，天地并与，神明往与！芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。不谴是非，以与世俗处。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。无物不然，无物不可。
独与天地精神往来，而不敖倪于万物。此即天地与我并生，而万物与我为一。终以庄周为体道者。在庄周这里，道成肉身。至矣，尽矣，不可以复加矣。
然则，既放弃纯有纯无之一，天地如何与我并生，万物如何与我为一？
郭象注《庄》，因然强调物之“各”，但同时也强调物之“一”。物之一，万物基于独化由“玄同”、“玄合”而来的“一”。郭注《齐物论》“天地与我并生，而万物与我为一”：“苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！”【27】 这是说，从时间上看，我与天地同寿；从空间上看，我与万物无异。万物与我为“一”，因为万物与我没有价值上的差别。《齐物论》紧接着说：“既已为一矣，且得有言乎？”郭象注：“万物万形，同于自得，其得一也。已自一矣，理无所言。”【28】这里包含了郭象对“一”的进一步解释：一者，一于自得；易言之，就自得而言，万物是一样的。“万物与我为一”之“一”，可以翻译为“一样”，但不能译为“统一”或“一体”。《天下》述惠施历物十事，其一曰：“万物毕同毕异，此之谓大同异。”《德充符》讲“自其同者视之，万物皆一也”。这与其说是惠施万物因毕同而大同的思路，倒不如说是接过惠施万物毕异之说，却由此导出万物同的结论，与惠施之“大异”大相径庭。【29】 万物与我为一，由大异/毕异（承认各物之异）而大同/毕同（物物有个）。郭象“玄同”说的思路便是如此。“物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼，则天下无是矣；无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。”【30】“玄同”乃是说万物同于一得：万物皆自得，所以它们在价值上没有高低之分。《齐物论》讲物之异，但未有明言物之性。《骈拇》等篇则明言“性”：“彼正正者，不失其性命之情。……是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续；无所去忧也。意仁义其人情乎？彼仁人何其多忧也。” 郭象论玄同，其高明之处在于，以得道、适性（道性合一，类乎《中庸》天命谓性的思路）作为“是”的超越根据。如此，万物玄同，不是简单的无根基的相对主义。【31】其不足之处在于，失落了庄子的自我怀疑精神与自身限度意识，对自性过于自信。自性之性同时意味着界限，意识着“非”：它不是他物，它更不是道本身。道在万物之中，但万物中的任何一物都不可完整地居有道。得道，得道之一部分。适性，性有不足。易言之，郭象错失了因生存吊诡而来的冲击力。当然，郭象也有“万物一体”的思想。郭注《齐物论》“旁日月，挟宇宙”：“以死生为昼夜，旁日月之喻也；以万物为一体，挟宇宙之譬也。” 【32】“万物与我为一”的“一”是“玄同”之一，而“万物一体”之“一”则是“玄合”之一。前者就价值而言，后者就存在状态而言。然，玄合仍是理上合。不是儒家所讲的仁者与天地万物一体的体上合。如阳明《大学问》：“大人者，以天地万物为一体者也。视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”【33】
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。寓言十九，重言十七。卮言日出，和于天倪。
三言，悬解吊诡。
重言十七，所以已言也。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言，言无言。终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
崔宜明先生释“重言”：“重复地说，就是肯定与否定同时并举的言说方式。”【34】
儒之是，是其所是而非其所非。主张一种“是”，一种依其本性要趋于稳固的意底牢结。稳固者，其体（是非分明的立场），其德（是非分明的言述），其用（己心固，且以固人心）。船山以为，儒墨百家之论，“其始也，要以言道，亦莫非道也”，其既也，则激于意气，“勿论其当于道与否”而沦为物论。【35】 物论主张一种“是”，也可以说是认为世界的认识已然实现。崔宜明先生从两点分析了以为“已知”真理的心理与动机：“一是懒惰，既然是不可能完成的任务，为什么还不放弃呢？二是利益，既得利益者为了维护既得利益，就必然会认为对这个世界的认识已然完成，既得利益集团必然要阻碍和打击继续深化和发展认识这个世界的那些努力。”【36】
如何破除儒墨之是非且不与儒墨对待？陈少明先生已注意到，“《齐物论》关于齐是非的观点，在否定一切是非与‘否定一切是非’的命题之间，存在着一种悖论”，而郭象则试图用双非双遣的手法摆脱这种悖论【37】。郭象注“莫若以明”：“夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。”【38】 双非双遣，按船山的说法，则是“自说自扫：“内篇虽极意形容，而自说自扫，无所粘滞”【39】。自说自扫，遣之又遣，崔宜明有“自否剩余”之说：“所谓自否剩余，指庄子讲道理常常是在讲明白某个道理以后，马上就讲与这个道理相反的道理。他刚立了一个命题，你接受了，觉得说得真对、真好，马上他自己把它否定了，指出这个命题的正确性存在问题，从而否定了刚刚讲过的道理。但有意思的是，正是通过这种自我否定产生出新的意义溢出，开启了理解这个世界的新角度和体验存在的新方式。”【40】
寓言十九，藉外论之，因以曼衍。汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃人于寥天一。
梦S觉，寥天一。点题。“梦S觉，寥天一”作为题目唤起的问题，在此算是交待了谜底。罗兰·巴特说：“叙事上，一个谜自问题引至解析，需经种种拖延。”【41】文之动态的关键，在谜底的最初裂隙处保持住谜，阐释活动必须用各种手段设置拖延：圈套、含混、部分解答、中止解答、刹住，等等。【42】 当然，巴特所指，乃成功的叙事。文似看山不喜平。《新编》围绕一梦一觉的多层展开，围绕万物如何与我为一的种种解答，或许也在某种程度上造成了种种拖延？
《庄子》内不同的寓言之间、《庄子》与其他文本之间，回施映带，是为曼衍。曼衍者，“散漫流衍，不拘常规”【43】。以建构、解构或解-建构的方式造出新的con-text。这里的con-可能是限制性的，带来意义的闭合、清晰与稳定，但也可能是生产性的，带来带来语义的开放、繁衍与生成。【44】 换个角度看，则是意义的撒播。“一”“化”“莫若以明”等义素，若散落各处的珍珠，虽然没有有形的线把它们联缀贯串起来，但它们交相辉映，断而未断。曼衍带给寓言一种独特的语力。罗兰·巴特关于含蓄意指的论说完全可以移植过来阐述寓言由曼衍而来的语力【45】：“有力量将自身与往昔、日后或外来的叙述相连，与此文（或彼文）的另外轨迹相交”【46】。
寓言之语力，除了语义层面的相互指引，还表现为语用显现。庄子关于道言悖论的应对，便是语用显现：因为悖论的出现，迫使读者从庄子所说的内容转向庄子“怎样说”，从而领悟到言说过程本身所显现的言说的意向性，“即对不可说的‘道’的生存意向”【47】。语用显现，通过怎么说来说，而不是通过说什么来说。语用显现，语用能指。
寓言之语力，还表现在寓言溢出纸面的能力。陈少明先生认为，寓言以喻为根。引钱锺书论喻：“比喻有两柄而复多边。盖一事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指（denotatum）同而旨（significatium）则异。”【48】然则，“用心”“着眼”，取譬者知其所指，用意用权。喻之多边，还表现为边的开放性。用喻，言说者自觉或不自觉地引入了一种超乎自己控制的言说。喻、用喻之寓言留下了未定的经验敞口，邀约读者接入自己的经验。由此，寓言获得了不断重新肉身化的可能性，同时亦获得溢出纸面、指向读者经验的语力。
卮言日出，和以天倪，所以穷年。万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。周与胡蝶则必有分矣。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
“周与胡蝶则必有分矣。”必者，沉沦之必然，区分之必然？存在的天命？桀骜不驯、与人共生的原始力量。悬解，不是消泯分，而是与之达成和解。知分而无分。必有分，然不知具体如何分。有分是必，具体如何分，无必，勿固，悬置判断。与吊诡达成和解，亦是人之有限性存在与无限性追求之间达成和解。悲情。情者，既是情感，又是实情。悲者，取古希剧悲剧义、魏恶人士宇宙悲情义。和解，和（去声）之。“各”“个”“和”“一”。不是取消、消弥差异，而是在尊重差异的同时看到差异的限度，理上玄同，事上玄合。
物化，随物迁化。非开端之化于物。觉而后与分达成和解，对于物的泰然任之。【49】且称之为泰氏。“泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为牛，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《应帝王》）
注释：
1.罗兰·巴特：“读书之际，不时中辍，非因兴味索然，恰恰相反，乃由于思绪、兴奋、联想翩然而至，此景未曾降临您身吗？一句话，您不曾抬头而读吗？”（罗兰·巴特：《S/Z》，屠友祥译，上海：上海人民出版社，2016年第3版，第1页。
2.巴塔耶：“叙事，小说，剥揭了人生的重重真相，每一个人或多或少皆心悬其上。惟有此类叙事，人若时时出神阅读，便处于直面自身命运的境地。”（巴塔耶：《天蓝色》序言，参见罗兰·巴特：《S/Z》，第343页）崔宜明先生论庄：“庄子渴求自由的生命情怀两千多年来支撑起无数真诚的灵魂，庄子安命不争的人生态度两千年来又是吞噬灵魂的历史深渊。”（崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海：上海人民出版社，1996年，第9页）
3.陈少明先生指出，从文体上看，《齐物论》形式上没有严格的逻辑结构，很多段落的意思也相对独立。所以，阅读的时候从任何地方开始，似乎都无问题。参见陈少明：《〈齐物论〉及其影响》（后引此书简称《影响》），北京：北京大学出版社，2004年，第15页。
4.巴塔耶曾说：“我们如何能往复耽玩作者显然不受限制的书呢？”参见《巴塔耶对〈萨拉辛〉的引证》，载罗兰·巴特：《S/Z》，第343页。
5.“意义敞口”“能引人写作者”分别是崔宜明和罗兰·巴特的术语。崔宜明先生认为，“意义敞口”是《庄子》所独有的文本现象之一。它是庄子文本某种特殊的多义性，朝向多种相异甚至相左的理解的可能性。“其效果就是，让多种理解可能性，甚至互相对立的理解可能性都保持自身的合理性，从而诱导乃至迫使读者以作者的姿态参与进来。”（崔宜明：《从鹏扶摇到蝶蹁跹：〈逍遥游〉〈齐物论〉通释》【后引此书简称《通释》】，上海：上海人民出版社，2018年，第10页）屠友祥解释说，“能引人写作者”（le scriptible）在巴特那里“指文的编织方式或构成形式引动了人们想模仿的欲望，也跃跃然要依循它写出自身的文来”（罗兰·巴特：《S/Z》，第5页，译注12）。
6.罗兰·巴特：“以不同方法表述问题、回答问题，以及形成或能酝酿问题，或能延迟解答的种种机遇事件，诸如此类功能的一切单位，我们称之为阐释符码（code herméneutique……）；其功能乃至可构成一个谜并使之解开。”（罗兰·巴特：《S/Z》，第27页）
7.毋庸讳言，“梦S觉”受了“S/Z”的直接启发，正如《梦S觉》得益于《S/Z》的触发。关于“S/Z”的多义性，可参见屠友祥：《罗兰·巴特〈S/Z〉书题名诠释》，（屠友祥：《修辞与意识形态》，北京：人民出版社，2012年，第54-66页）。相关内容亦收入屠友祥为《S/Z》中译本所作的导言。
8.崔宜明：《通释》，第81页。
9.参见钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第3页。
10.参见贡华南：《汉语思想中的忙与闲》，北京：三联书店，2015年，第13页。
11.崔宜明已洞见“妙道之行”的两重境界，但以瞿鹊子所见第一重境界为“从‘外面’看过来的，是被动的、内敛的和防御性的”，其表达方式是否定的，即“不……”，而长梧子所见第二重境界为“‘内在’的体验，是能动的、扩张的和进取性的”，其表达方式则是肯定的，即“是……”（参见崔宜明：《通释》，第228-229页）。第二重境界的“内在”，不止是体验上的内在。
12.郭象：《逍遥游注》，见郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年第2版，第1页。
13.郭象：《秋水注》，见郭庆藩：《庄子集释》，第566页。
14.郭象：《秋水注》，见郭庆藩：《庄子集释》，第597页。
15.金岳霖、D. Lewis专门讨论了小说中的真。参见金岳霖：《真小说中的真概念》，《金岳霖全集》第六卷，北京：人民出版社，第539-568页；David K. Lewis, “Truth in Fiction”, Philosophical Papers, Oxford: Oxford University Press, 1983, Vol. I, pp.261-275。相关讨论亦可参见张文琴《论小说中的真？——从可能世界的视角看》（《哲学分析》2915年第4期）。
16.儿童哲学家马修斯记下了一个故事。六岁的孩子问爸爸：怎么知道这一切不是在梦里呢？父亲不知道如何回答。孩子自答：如果是在梦里，我们是不会自己询问这个问题的。参见马修斯：《哲学与幼童》，陈国容译，北京：三联书店，2005年。《世说新语》亦记载卫玠少时困于梦的问题。不过，让他感到困惑的，是梦的成因，或者更确切地说，梦与现实生活之间的“逻辑”关联，这已经以梦觉之别为逻辑前提。《世说新语·文学》：“卫玠总角时，问乐令梦，乐云：‘是想。’卫曰：‘形神所不接而梦，岂是想邪？’乐云：‘因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣齑啖铁杵，皆无想无因故也。’卫思‘因’，经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫即小差。乐叹曰：‘此儿胸中当必无膏肓之疾。’”（徐震堮：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第109-110页）想者，日有所思，夜有所梦。因，无所思而梦。刘孝标注引《周礼》解为“正梦”：“无所感动，平安而梦也”。
17.这里仅涉及单一主体的梦觉关系。《列子·周穆王》讲了一个故事：薪者实击鹿而以为梦，旁人因其所说之“梦”而实得所击之鹿，薪者复实生梦，因其梦而实觅得获鹿之旁人，二人遂争鹿生讼。这个故事引入主体间利害相争、以及梦境与现实互渗相涉的维度，梦觉的问题变得更加复杂。相关讨论可参见苏晓冰：《是非之争与梦觉之辨——〈列子·周穆王〉篇“郑人有薪于野者”析义》，《现代哲学》2014年第4期。
18.“纯净通讯”“田园诗通讯”，罗兰·巴特借自控制论的术语。在他看来，“能引人阅读的写作上演某种‘噪音’，它是噪音的写作，不纯之通讯的写作；然而这噪音并不是混乱，喧嚣，莫可名状的；它是一种清晰的噪音，以连贯而不是以叠合的方式形成：是种辨别得出的‘乱拼误写’。”（罗兰·巴特：《S/Z》，第183页）
19.崔宜明：“无需否认，‘不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉’具有全身免祸的意思，在孟子推崇的‘虽千万人，吾往矣’（《孟子·公孙丑上》）的大丈夫精神面前，这种具有浓厚庸人气息的人生态度显得猥琐不堪。”（《通释》，第57页）“也许正是因为庄子离开了人的社会解放和自由来讲人的精神解放和自由所以显得底气不足。‘若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉’是何等慷慨豪迈，接下来的‘故曰：至人无己，神人无功，圣人无名’却何其孱弱平淡。”（第27页）“要建构一个大同世界需要去改变这个世界，需要团结和联合起人们共同行动起来，这就没办法‘逍遥游’了。于是，庄子露怯了！”（第44页）“‘其神凝，使物不疵疠而年谷熟’……只需要一个意念就建构起了大同世界。中国历史上以意念改变事物的‘大师’层出不穷，始作俑者正是庄子。”（第44页）“庄子看到了儒家学说的宗旨是心系天下苍生，以天下老百姓都能过上好日子为终极目标而不惜繁难奉身以赴，却轻飘飘一句‘孰肯以物为事’带过，本意是要自圆其说，恶果却是自欺欺人。”（第45页）此可谓对庄子的辣评。不妨补充几句：“过上好日子”，圣王贤君历来都偏于民的外在德性而非内在德性，偏于民生而非民权，以民为本而非以民为主。
20.任博克很巧妙地引入“punch line”解说天台宗“开权显实”的哲学。参见Brook A. Ziporyn, Emptiness and Omnipresence: An Essential Introduction to Tiantai Buddhism, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2016。
21.崔宜明：《通释》，第9页。
22.唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，台北：台湾学生书局，1978年，第350页。
23.郭象：《逍遥游注》，见郭庆藩：《庄子集释》，第3页。
24.王夫之：《庄子解》，《船山全书》第十三册，长沙：岳麓书社，1996年，第93页。
25.可参见陈少明：《影响》，第21-24页。
26.王夫之：《庄子解》，《船山全书》第十三册，第417页。
27.郭象：《齐物论注》，见郭庆藩；《庄子集释》，第81页。
28.郭象：《齐物论注》，见郭庆藩；《庄子集释》，第82页。
29.惠施又讲“天地一体”。葛瑞汉认为，初看起来，庄子会同意惠施此说；然而，庄子从来没有说万物为一，他只是说，圣人在主观上待物为一（参见A. C. Graham, Chuang Tzu: The Inner Chapters, London: Allen & Unwin, 1981, p.56）。
30.郭象：《齐物论注》，见郭庆藩；《庄子集释》，第66页。
31.陈鼓应注“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”：“在庄子看来，大小长短是相对、比较而言的，不是绝对的。每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小，所以每一个东西都是大的，也都是小的。依此而得出这种诡论来。”（陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第72页）这里只有物与物的相对，没有道、性的维度。
32.郭庆藩；《庄子集释》，第127页。
33.王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页。值得一提的是，陈少明认为，张载《西铭》万物一体、民胞物与、生顺殁宁的思想，袭取《齐物论》“天地与我一体，万物与我并生”的观点，以及《知北游》“人之生也，气之聚了，聚则为生，散则为死。若生死为徒，吾又何患 ？故万物一也”。（陈少明：《影响》，第123页）
34.崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海：上海人民出版社，1996年，第29页。
35.参见王夫之：《庄子解》，《船山全书》第十三册，第93页。
36.崔宜明：《通释》，第160页。
37.陈少明：《影响》，第123页。
38.郭象：《齐物论注》，见郭庆藩；《庄子集释》，第65页。
39.王夫之：《庄子解》，《船山全书》第十三册，第184页。
40.崔宜明：《通释》，第13页。
41.罗兰·巴特：《S/Z》，第48页。
42.罗兰·巴特：《S/Z》，第105页。
43.陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第89页。
44.屠友祥论曰：“巴特所谓的文，处于不停地编辑之中，破坏了稳定性和封闭性，追求游移和偏离，播撒和运动，而这种运动性无法还原为固定的、完成了的句子。”“文自身拥有挣脱完成性之句子的力量，每当句子企图在文之中重新形成自己、重新呈露权力之际，文亦与之相应地挣脱着。”（屠友祥：《修辞与意识形态》，北京：人民出版社，2012年，第34页）
45.语力（illocutionary force），戴维森之论甚是精彩。不过，戴维森还只在句子层面讨论语力。关于语力，萧阳教授写过一篇很有意思的文章（萧阳：《与戴维森一起读《论语》——早期汉语的语气、语力与交流实践》，杨超逸译，载于杨国荣主编：《思想与文化》第二十六辑，上海：华东师范大学出版社，2020年（待刊）。
46.罗兰·巴特：《S/Z》，第11页。
47.崔宜明：《生存与智慧》，第34页。
48.钱锺书：《管锥编》第一册，北京：中华书局，1979年，第39页。参见陈少明：《影响》，第178页。
49.海德格尔：“我想用一个古老的词语来命名这种对于技术世界既说‘是’也说‘不’的态度：对于物的泰然任之（die Gelassenheit zu den Dingen）。”（海德格尔：《泰然任之》（戴晖译，孙周兴校），孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，第1239页）
本文编辑：吴越强
