论文题目：中国哲学史研究第二次学术自觉的开端
作者：陈卫平，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《哲学研究》，2018年第12期，转自上海儒学微信公众号
1957年召开的“中国哲学史座谈会”(以下简称“座谈会”)，是建国之后前30年规模最大的重要会议，目的是破除来自前苏联日丹诺夫以唯物主义和唯心主义“两军对垒”为哲学史定义的公式化教条。如果说从胡适到冯友兰是中国哲学史研究的第一次学术自觉，即把中国哲学史从经学体系中独立出来，构建了作为现代学科的学术体系和话语体系；那么，新中国建立后摆脱日丹诺夫定义的束缚，则是中国哲学史研究的第二次学术自觉，即从变相的经学教条中解放出来，探索构建马克思主义中国化的学术体系和话语体系，而“座谈会”正是这个自觉的开端。上世纪八十年代以来的改革开放，则使以此为开端的第二次学术自觉得到了接续和发展。
一、第一次学术自觉与“学术中国化”的提出
胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》，是“中国哲学史”成为现代学术领域的标志，体现了中国哲学史研究最初的学术自觉:从经学的体系和话语中独立出来。在北京大学讲授中国哲学史，陈黻宸、陈汉章要早于胡适，他们的讲义虽以“哲学”冠名，但仍未与经学相分离。这可以陈黻宸下列的话为代表:“欧西言哲学者，考其范围，实近吾国所谓道术。”“古之君子尽力于道术，得其全者，是名为儒。扬子云曰:‘通天地人谓儒，通天地而不通人者之谓伎。’伎亦不足言矣。然则儒术者，乃哲学之极轨也。”(陈黻宸，第415-416页)这里哲学依旧附属于儒学经学。谢无量的《中国哲学史》在1916年出版，该书引入西方“哲学”概念，把先秦至清代的哲学分为上古、中古、近世，较之陈黻宸、陈汉章，有了些现代学术色彩。但是，他仍被以儒学为最高权威的经学观念所拘羁:“古之君子，尽力于道术，得其全者，是名曰儒。扬子云曰:‘通天地人谓儒，通天地而不通人者之谓伎。’儒即哲学也。”为孔子删定的“六艺”，是“儒家之秘要，哲学之统综”。(谢无量，第2、50页)其用语、观点和陈黻宸相差无几，尚未完全摆脱以经学之“旧瓶”装中国哲学史之“新酒”的窠臼。胡适提倡用“科学精神”整理“国故”，表现于《中国哲学史大纲》，就是改变了上述诸位蒙于中国哲学史的经学之色。他指出:“经学与哲学的疆界不明，这是中国思想史上的大毛病。”(胡适，第1074页)胡适首先改变这个“大毛病”，用新瓶来装新酒，开启了中国哲学史领域的第一次学术自觉。
冯友兰在1930年代上半期出版《中国哲学史》，在胡适之后成为中国哲学史研究的代表人物，继续并基本完成了胡适开启的学术自觉。这主要表现于两个方面:首先，突出了中国哲学史作为现代学术的后经学的时代性，把20世纪以前的中国哲学分为孔子至淮南王的“子学时代”和董仲舒至康有为的“经学时代。”在经学时代，“诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学之旧瓶内”；“经学之旧瓶破而哲学史上之经学时期亦终矣”。(冯友兰，第4、5、6页)这比胡适更鲜明也更深刻地阐明了用经学“旧瓶”装“新酒”之不可行，是由后经学时代的现代性所决定的。其次，突出了这个领域主要研究方法是逻辑分析方法，认为与西方哲学相比，中国哲学具有实质系统而缺乏形式系统，因而“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。这就是以哲学家之所“见”(中心观念)为主干，将其思想建构为比较完整的系统，如此构建“未有不依逻辑之方法者”。(同上，第10、6页)胡适《中国哲学史大纲》的“审定史料之法”“整理史料之法”等，大体不出乾嘉汉学之范围，运用这些方法的考证差不多占了全书的三分之一，因而被时人视为是汉学的遗传。这在一定程度上模糊了中国哲学史与经学在研究方法上的“疆界”，而冯友兰则明确了逻辑分析是中国哲学史作为现代学科的主要研究方法。如上的两个突出，意味着冯友兰基本完成了中国哲学史走出传统经学的学术自觉，大体建立了作为现代学科的学术体系和话语体系。不过，胡适和冯友兰存在着程度不同的对西方哲学的依傍。所以，金岳霖在冯友兰《中国哲学史》的审查报告中发问:“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”(金岳霖，第436页)前者是体现中华文化民族性的中国哲学史，后者是西方哲学在中国的翻版。这实际上是提出了要以前者为方向实现新的学术自觉的问题。
新中国的建立，马克思主义提供了实现如此学术新自觉的指导思想，而20世纪30、40年代马克思主义者的中国哲学史研究为此作了铺垫，是“学术中国化”(《杜国庠文集》，第515页)中第一次学术自觉到第二次学术自觉的中间环节。他们在胡适、冯友兰之外，别开生面，成绩斐然。郭沫若、侯外庐、杜国庠、张岱年等肯定胡适、冯友兰把中国哲学史从经学转变为哲学的理性精神和卓越见识，同时批评胡适、冯友兰存在着某些“参经据言”的经学遗风。他们把“学术中国化”贯彻于中国哲学史领域，这不仅反对“参据经言”的土教条，也反对依附于西方哲学的洋教条，即“以思想形式之接近而比拟西欧学说，从而夸张中国文化”(侯外庐，1998年)，还反对了用经学态度把马克思主义教条化，意在学术领域体现马克思主义中国化。如侯外庐所说:“从一般意义上言，这是新历史学的古代法则的中国化。”(侯外庐，1947年)在中国哲学史领域，这主要表现在以下三方面:
首先，不是以照抄照搬马克思主义经典著作来代替独立思考，而是着重于回答中国问题的创造性研究。郭沫若称其中国古代社会研究将恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》作为“向导”，但恩格斯在其中“没有一句说到中国社会的范围”，所以，“中国人是应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页”。(郭沫若，1964年)侯外庐在《中国思想通史》第1卷首次出版时，突出该书的创造性所在:“斯书尤重在，一方面要全般地说明中国思想在世界文化中所扮演的角色，有时不能不做对称比较的研究；他方面更重具体指出中国思想发展的特别传统与其运行的特别路向”。(侯外庐，1947年)张岱年肯定马克思主义哲学“实有胜过它派学说的地方”，但同时提出“要不自小”(张岱年，1989年，第82、83页)，即不要被束缚住手脚。他的《中国哲学大纲》正是循此而做出的原创性成果，即以中国哲学的固有问题为纲而显示其整个条理系统，马克思主义的观点和方法纵贯其间。
其次，不是以马克思主义词句作为裁剪材料的简单公式，而是强调从中国哲学史的实际出发，进行具体分析。他们有别于胡适、冯友兰的显著之处，是注重揭示中国哲学的社会历史根源和唯物论及辩证法的传统。但他们反对将马克思主义经典作家的词句作为公式，简单套用于中国哲学史，而是以材料为根据，进行实事求是的分析。郭沫若曾检查自己初期的研究，“犯了公式主义的毛病的。我是差不多死死地把唯物史观的公式，往古代的资料上套”(郭沫若，1961年，第339页)，因此，在其以后先秦诸子的研究中，注意搜集尽可能多的史料，“秦、汉以前的材料，差不多被我彻底勦翻了”。正是从大量材料出发，他认为需要区分先秦与秦汉以后的儒家，“不加区分而笼统地反对或赞扬，那就是所谓主观主义或公式主义”，尽管由此遭来“袒护儒家”、“替旧势力张目”的微词，但他以为对儒家从笼统的赞扬到笼统的反对，“矫枉而过正，那便有悖于实事求是的精神”。(郭沫若，1982年，第468、478-479页)侯外庐明确“反对给诸子画脸谱的唯物论研究者，因为思维过程史有它的具体复杂的关系，仅仅以代表地主或工农的一般断语为自明律，是极其有害的轻率研究”。(侯外庐，1998年，第17页)与“画脸谱”相反，他和杜国庠从实际材料出发，没有把中国哲学史划为唯物主义、唯心主义壁垒分明的两大阵营，并配之以政治上的进步或反动。例如他的《中国古代思想学说史》对于孔墨，不是着重于唯心论、唯物论之别，而是阐明孔墨共同的优良传统；杜国庠的先秦诸子思想研究，重在揭示诸子“互相制约，互相依存，家和家之间，派和派之间，有着某些斩不断的葛藤”，认为只有“从这些葛藤中间找出它们的来龙去脉，才能正确地把握一家、一派、一人的思想的真面目”。(《杜国庠文集》，第4页)张岱年指出:在中国哲学史领域，近来颇有人努力“用唯物史观用阶级的观点来解释诸家学说”，“不过其结果则每每可笑”，之所以如此，在于他们“对于诸子学说本无了解，再则是太机械地应用唯物史观了”。(张岱年，1932年)他力图寻求中国哲学中唯物论和辩证法的传统而继承发挥，但并不因此否定唯心论的价值，而是指出“历史上每一学派，都占了达到究竟真理的程途中之一阶段。各有所见，亦各有所蔽。由其有所见，故各曾尽其应尽之作用；由其有所蔽，故终必为更新的学派所取代”(张岱年，1982年，第592页)，因而不管是唯物论还是唯心论，重要的是具体分析它们各自之所见和所蔽。
再次，不是以马克思主义真理的化身自居，而是强调在不同意见的争鸣中逐渐趋近于正确认识。他们虽相信只有运用马克思主义才能真正揭示中国哲学的真相，但并不以为自己把握了全部真理。事实上，郭沫若、侯外庐、张岱年对胡适、冯友兰等非马克思主义学者的观点有批评、商榷，也有赞同、吸取；同时，马克思主义学者之间也充满了学术争论，如杜国庠、侯外庐与郭沫若，张岱年与艾思奇。郭沫若的不少观点引发争议，然而一旦证明其观点错了就勇于承认和改正。他说自己在中国古代社会和思想的研究上虽然贡献了一些新的见解，但也“轻率地提出了好些错误的结论。这些本质上的错误，二十几年来我在逐步地加以清算”。(郭沫若，1964年)张岱年指出，如果“多数讲马克思主义的人对于马克思主义以外的学说，不问内容，不加分别，一概藐视，一概抹杀”，那“学术将怎么会有进步呢？”因此，他在提出“要不自小”的同时，也提出了“要不自大”。(张岱年，1989年，第81页)侯外庐在1944年说，自己“间有与先我研究的学者怀具论点上不同的地方，亦本虚心商榷之旨，以期学术愈讨论而愈明白，非敢认己见独是而抹杀前人的心血”。(侯外庐，1993年)
总之，他们的研究成果如侯外庐所说，初步体现了“中国学人已经超出了仅仅于仿效西欧语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了”。(侯外庐，1946年，再版序言)显然，发展这样的“学术中国化”，中国哲学史研究将在胡适、冯友兰之后实现新的学术自觉，形成马克思主义中国化的学术体系和学术话语。事实上，侯外庐在1947年和1950年将其《近代中国思想学说史》和主编的《中国思想通史》(前三卷)列入生活书店的“新中国大学丛书”，与收入冯友兰、钱穆等人的中国哲学史、思想史著作的“大学丛书”相区别，就显示出如此意图。这就是侯外庐所期盼的“在自己的土地上无所顾忌地能够使用新的方法，掘发自己的民族文化传统了”。(同上)然而，新中国建立不久就有了禁忌，日丹诺夫在西方哲学史讨论会上的发言，成了研究哲学史的唯一指导方针，不允许讨论商榷。于是，“学术中国化”精神被逆转，而“座谈会”对日丹诺夫教条主义的冲击，是对这种逆转的反拨，是“学术中国化”的接续。当时毛泽东和党中央正在建设社会主义问题上探索马克思主义的中国化，继民主革命之后，实现第二次马克思主义基本原理和中国具体实际相结合。“座谈会”的第二次学术自觉与此是一致的，可以说是马克思主义第二次中国化在学术领域的反映。胡绳(时任中共中央政治研究室副主任)在“座谈会”上带有总结性的发言表达了这一点。他说:“如果在研究哲学史的时候，竟以某些小册子中的粗糙定义为向导，那是十分有害的”；强调中国传统哲学的发展“是长期同欧洲的哲学隔绝着的。这就使得中国马克思主义者有责任更多地注意哲学史的民族特点”。(赵修义等，第445、452页)由“座谈会”发端的第二次学术自觉，与第一次学术自觉有相似之处，即打破教条独断论的藩篱；而相异之处在于，第一次学术自觉带有依傍西方哲学的色彩，“座谈会”引发的学术自觉则有推进马克思主义的“学术中国化”的意义。
二、第二次学术自觉与“学术中国化”的推进
上述的相似和相异表明，“座谈会”开启的第二次自觉的主要内涵是:从日丹诺夫教条主义中解放出来，推进20世纪三、四十年代马克思主义者的“学术中国化”。对此“座谈会”上任继愈、汪毅、石峻的发言颇具代表性。
任继愈指出，以日丹诺夫定义为“准绳”，存在三个突出问题:一是丢弃了“中国哲学史中，关于社会、历史、伦理各方面的材料特别丰富”这一事实；二是忽略了辩证法传统在中国尤为丰富；三是否定了在中国哲学史的全部发展过程中，唯心主义“是不可缺少的材料”。这些问题归结到一点，就是与中国哲学史的实际相抵牾。当然，尊重中国哲学史的实际，不是返回经学的老路。他说:中国哲学史在传统学术体系中为经学这个“浑然一体的‘全牛’”所统摄，如照这样的学术体系写中国哲学史，“非把‘哲学史’写成‘经学史’不可”，他表示“不赞同把中国哲学史的对象和中国古代学术思想、政治思想浑然不分的‘经学史’等同起来。不然，就不是中国哲学史”。(同上，第89-93页)就是说，摆脱日丹诺夫“准绳”的紧箍咒，是在从经学中独立出来的基础上的又一次学术自觉。
汪毅认为，如果说胡适、冯友兰存在依傍西学的弊病，那么，视日丹诺夫定义为金科玉律也同样如此，只是依傍的对象不同罢了。他说:“自新文化运动以来，中国资产阶级哲学史家开始运用西方哲学史中一些基本的范畴和概念来整理中国哲学史”，取得了一些成就，然而“用西方哲学史的标准来编写中国哲学史，中国哲学史自然只能成为西方哲学史的一种补充”；建国以后，“由于教条主义的影响，我们过去只是简单地把苏联哲学史家整理西方哲学史的办法硬往中国哲学史上套”，是不切合中国历史实际的；因此，“我们过去中国哲学史研究工作的基本方向是值得重新商榷，我们必须大力地探求中国哲学的特点，从头做起!”(同上，第97、100页)这“从头做起!”突出了“座谈会”的学术自觉，是对日丹诺夫定义和胡、冯的双重超越，其核心是探索揭示中国哲学特点的研究途径。
石峻认识到“座谈会”体现的学术自觉，是对20世纪三、四十年代马克思主义者的工作的继承。他指出，在1949年前30年间，非克思主义者的中国哲学史著作，参考了西方哲学史研究的成果，“比以往只限于宣传‘道统史’的旧学者”无疑是前进了，但其中存在着“形式主义”，即把“编排外国哲学史的形式，依主观意图制成套子强加在中国哲学史的研究上”；“在解放之前，我国一些先进的马克思主义哲学史研究工作者在反对这样各种‘形式主义’的思想方法方面做了不少有价值的贡献”；“座谈会”就是要“为更进一步地运用马克思主义的普遍原理结合中国哲学史的研究而斗争”(同上，第101-103页)这表明“座谈会”的学术自觉，是以推进20世纪三、四十年代马克思主义者研究中国哲学史的“学术中国化”为使命。
上世纪八十年代改革开放以来，中国哲学史领域的学术研究的大势，笔者曾用“从突破‘两军对垒’到关注‘合法性’”予以概括。(参见陈卫平)以此回望“座谈会”，可以看到它所提出的具有推进“学术中国化”意义的新观点，在近40年来的中国哲学史研究中得到了展开和提升。
1980年代的主潮，是用列宁关于哲学史“简略地说，就是整个认识的历史”的论述推倒日丹诺夫定义。1979年举行了“文革”后首次全国性中国哲学史讨论会，就是以此为主导的。这次会议上有学者指出，按照列宁的论述考察中国哲学，韩树英早在“座谈会”上已经提出了。当时韩树英引证了列宁的论述，指出:“只有从认识发展的角度去看，哲学史才会成为有内在联系的合乎规律的科学”。并主要阐述了这样三个方面:一是“用认识发展的线索把中国哲学史贯穿起来”，不把各种哲学争论和各家学说“放在同一平面上论述”，而是要通过这些，“论述认识的螺旋式上升”；二是认识到哲学史上的“逻辑范畴是在认识的历史过程中产生的”，分析中国哲学的逻辑范畴如何表现了认识的不同阶段；三是认识过程中的积极成果，不少“是在唯心主义哲学中保留下来”的，因此，程朱理学被戴震称作“以理杀人”，然而“我们还要承认在认识的发展上，程朱理学仍然包含积极的成果”。(赵修义等，第138、139、136、137页)这些方面在1980年代得到了展开和深化:多部通史著作勾划了体现认识螺旋式发展的中国哲学史的“圆圈”，在专题(学派和人物)研究上，将范畴、概念作为认识发展的“纽结”，展开了比较系统的辨析和梳理。张岱年的《中国哲学大纲》在“座谈会”召开的前后决定出版，而其1982年的再版，引领了当时范畴、概念的研究，把唯心主义作为认识过程的必要环节进行考察，朱熹、王阳明等著名唯心论哲学家的研究异军突起。列宁把唯心主义比喻为人类认识之树的“不结果实的花”，“座谈会”上人们曾多次引用这个比喻来批评日丹诺夫对唯心主义的全盘否定，1980年代更是通过对这个比喻的理论内涵的多方面阐发，说明唯心主义虽然不结果实，但毕竟是“花朵”而不是“毒草”。可见，就认识史的研究进路而言，“座谈会”对于1980年代具有启示作用。
从“认识史”转向探求形上智慧，即研究重心在于考察中国哲学蕴涵的民族智慧，是1990年代中国哲学史研究的趋向之一，其代表性学者有冯契、汤一介、庞朴、张世英和王树人等，他们以智慧和知识相对，着眼于阐发中国哲学的民族智慧是什么。这个问题在“座谈会”上已被触及和讨论。朱启贤指出，如果说《本草经》传递的是知识，那么《周易》则是“‘灵魂’的继承”，以此说明继承哲学思想“不同于普通科学技术知识的传递”。(同上，第281页)这里把智慧比喻为“灵魂”。贺麟从评价唯心主义这个方面，论述研究中国哲学的意义在于揭示其中的智慧。他称唯心主义有“好东西”，是强调它“有其本身的价值”，这就是“那一时代民族和阶级的生活经验、智慧、思想最高的总结”，如朱熹“理有动静”和王阳明的“良知”说，就从不同方面表现了这一点。(参见同上，第199、203页)对于历史上的唯物主义，张岱年认为“一切唯物主义思想都可以分为两个方面:一方面是精神实质，一方面是表现形式”；他以王充的“天地合气，万物自生”为例，说明需要继承的是“万物自生”所包含的精神实质，即万物生成是自然而然的，没有外在的主宰者，但在知识层面上解释宇宙万物如何产生“天地合气”则已为现代科学所淘汰。(同上，第313页)这里的“精神实质”显然具有与知识层面相对的智慧的涵义。汪毅指出，如果“把哲学看成是人类智慧的主流”，那么研究哲学史就应当着重指出“一种哲学思想在哪些方面丰富了哲学传统”，使其成为“一个民族精神的缩影”。他还指出需要从中西哲学的不同来把握中国哲学的智慧。他说:“西方哲学着重在传授人们一套求知的方法，一套逻辑上完整的知识系统，中国哲学乃在企图提供一种行动的指南。”无论老子还是孔子，都认为“追求哲学真理与追求知识是两回事”。就是说，实践智慧是中国哲学的民族特性之所在。而中国哲学史教科书的理想目标，就是“详尽地记录了我们民族哲人的智慧”。(赵修义等，第98、99、97、100页)1990年代着眼于揭示中国哲学民族智慧的冯契、汤一介、张世英都参加了当年的“座谈会”，现在很难从文字材料上找到根据，说明“座谈会”关于中国哲学智慧的见解，对他们是否有直接的影响，不过，这样的研究路径在“座谈会”上已经显露端倪，则是可以肯定的。
1990年代中国哲学史研究的另一趋向，是从“认识史”转向生活世界，意在揭示哲学观念是如何影响实际生活世界的，试图找出思想观念和生活世界双向互动的联系。这是由葛兆光提出以“一般知识、思想、信仰”为切入点的“思想史写法”而引发的。“座谈会”曾在以下两个方面，显示了关注生活世界的研究视角:一是张恒寿认为在考察某些与政治革新关系密切的唯心论哲学家时，“我们应该深入研究一下:他们的宇宙论和他们的实际斗争中间有些什么关系？他们从什么逻辑出发，由唯心的宇宙论上，推出改革社会的结论来？指导他们建立理想的原理，和真正指导他们建立社会理论的实际观察，两者中间的关系和矛盾是什么？作为一个斗争武器来说，这些理论起过什么正面和反面的作用？”(赵修义等，第168页)就是说，要真切了解这些哲学理论所起的实际作用，必须与生活世界相联系。二是指出从生活世界的视域研究中国哲学史，是与中国哲学富于实践智慧的特性相契合的。如汪毅说:“中国哲学是注重实践的”，提供人们的行动指南。而提供的行动指南是否正确，只有将其置于生活世界中进行考察才能见分晓。他以某些传统道德概念(如忠、孝等)为例对此作了说明，以为“循着这条路线在中国哲学史上去探求，我们才可以真正发掘到中国哲学无限丰富的宝藏”。(同上，第97-99页)朱启贤指出，“人品教养”和道德教育为中国哲学所重视，“它们是在根源上解答:1、生活在这个世界上的人应该如何生活；2、如何生活才生活得有意思、有味道、有更高的价值……”；这涉及到道德原理、教育原理和美学原理，“道德范畴的东西正是从正面解答‘应该如何生活，应该如何行动以改变世界’这个问题”；“教育原理就是在哲学总体系中起着组织作用和现实化作用的学问”；美学原理“和人的生活直接联系着，规定着生活的价值”，这意味着中国哲学的实践智慧和生活世界是紧密联系的，因而如果从中国哲学史中把这些涉及道德原理、美学原理、教育原理的内容“挖出去”(同上，第126-128页)，就无法说明中国哲学是如何从根源上回答生活世界中的人生问题。从生活世界为研究视域在1990年代成为重要趋向，出现了以围绕“一般知识、思想与信仰”为写法的中国思想通史著作，以及有关制度儒学、儒学与书院讲学、理学与礼俗关系等研究。它们可以说是将“座谈会”闪现的思想火花燃烧为一片光焰。
进入21世纪后，出现了长达几年并影响到海外的关于中国哲学“合法性”问题的讨论，其重要方面是反省“五四”以来中国哲学史研究范式(包括以日丹诺夫定义为“准绳”的研究范式)到底是抹杀扭曲了还是真实呈现了中国哲学的特点？“座谈会”对于日丹诺夫定义的质疑无疑包含了这样的反省。由“座谈会”到“合法性”讨论，时光荏苒，“学术中国化”的导向则一脉相承，即把握中国哲学的民族特点是中国哲学史研究的根本追求。“座谈会”首先把这个导向明确地提了出来。日丹诺夫认为，把文化划分为“西欧”文化和“东方”文化，将会“把马克思主义看成是‘西欧’的地方性思潮”。(日丹诺夫，第90页)因此，哲学史不应突出地方性的民族传统，而要把所谓的马克思主义的“一般”凸显出来。于是就发生了朱伯崑指出的情形:“过去，我们讲授中国哲学史时，强调了哲学史的一般规律，因而看不出中国哲学的特色。”(赵修义等，第79页)中国传统哲学基本上是独立发展的，这一历史事实决定了它有着显著的民族特点。在“座谈会”上，与会者指出了中国哲学在理论形态、基本观点、表达方式等方面，表现出不同于西方哲学的特点。在理论形态上，朱伯崑说:在古代中国和西方的唯物主义形态不相同，近代西方的形而上学唯物主义也没有出现在中国近代，“因而不能简单地用西方哲学发展的过程，来比附中国哲学发展的过程。”(同上)汪毅认为，“中国哲学是注重实践的，西方哲学是注重求知的”，是不同的“两个类型”。(同上，第97、100页)张岱年指出，中西哲学在相同问题上的基本观点存在差异，如在宇宙观和人生观上，西方哲学“把本体与现象割裂开来”、“将人类与自然截然对立起来”，而中国古代哲学则讲“体用一原”“天人合一”。(赵修义等，第114、118页)在表达方式上，中西哲学提出问题的方式和论述方式都有区别，如任继愈指出，西方哲学的“人在历史中的地位和作用问题”“历史发展的规律性问题”“社会为什么有富贵贫贱的问题”等，而在中国哲学中提出这些问题的方式则是“天人之际”“古今之变”“性命之学”等。(同上，第159页)关于论述形式，朱启贤认为“西方的哲学命题大部是直接的全称命题，这就容易被认识。中国人讲哲学则往往借用形象的描写，用寓言故事来讲，意在言外”。(同上，第294页)显然，如果以日丹诺夫定义为“准绳”，中国哲学上述的民族特点就无法得到揭示和研究。在21世纪初的“中国哲学合法性”讨论的平台上，竖起了醒目的标帜:“重写中国哲学史”。这与“座谈会”对日丹诺夫定义的“合法性”的质疑相比，不仅有更鲜明的“学术中国化”的立场，而且在理论的视野和思考上也有了很大的推进，如指出中国哲学史作为独立的学科应是现代性与民族性的统一，强调对于既成性的中国哲学史的书写要与生成性的当代中国哲学理论创新相连接等。不过，从历史嬗变的逻辑来讲，“座谈会”是这些视野和思考的原初起点。
总之，以“学术中国化”为实质的中国哲学史研究的第二次学术自觉，由“座谈会”开其端，而改革开放则将其提升到新阶段。站在这样的阶段回望“座谈会”，才能更好地理解它在当代中国哲学史研究进程中的历史意义。
参考文献：
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本文编辑：吴越强
