论文题目：自由的主体性条件及其历程——再思《庄子·逍遥游》中的鲲鹏之喻
作者：陈赟，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所副所长、博士生导师。
本文原载《哲学研究》，2019年第6期，转自哲学研究微信公众号
摘要：鲲鹏的寓言在《逍遥游》中被三次重言,每一次都以不同视角出场,展现不同内容,从而整体性地呈现了自由的主体性条件以及自由的历程。自由并不是现成的被给予之物,而必须在主体的自我转化与存在层次的提升上才能赢获。鲲鹏作为自由主体的象征,隐喻了由小而大、由大而化、由化而冥的自由历程,这一历程由上升之路与下降之路共同构筑:上升之路是朝向形而上本原的旅程,它最终建立的是精神性自由;下降之路则克服了形而上与形而下的对峙,走向二者的和解与完整个体的自由。不同视角所呈现的鲲鹏虽然展示了自由的历程,却未达终极自由之境。
关键词：鲲鹏之喻;自由;主体性条件;历程
自晚清严复、章太炎等以自由阐释《庄子》的“逍遥”以来，鲲鹏作为自由主体的象征大体已经成为共识。(参见陈赟，2017年)显然，鲲鹏寓言对《逍遥游》的理解，是无法绕过的起点，王邦雄即看到:“大鹏怒飞这段寓言，是《逍遥游》全篇的意蕴所在。故历代学者的歧见亦集结在此处。”(王邦雄，2004年，第68页)但尚待进一步追问的是:通过鲲鹏寓言怎样回答“自由如何可能”的问题?即自由对主体提出了何种要求，自由的历程必须经过何种阶段或步骤?本文拟围绕庄子的鲲鹏之喻，试图回应这些问题。
一、自我转化与自由的主体性条件
《逍遥游》不是以“鲲”，也不是以“鹏”，而是以作为二者合体的“鲲鹏”来隐喻自由主体。这是因为在“鲲鹏”中包含着从鲲鱼到鹏鸟的自我转化，如果去除这一自我转化，自由的生成便失去了主体性条件。所谓自由的主体性条件，意味着自由并非现成之物可以完全被动地给予，而是主体必须做出某种自我准备与自我转化，以便为自由的到来提供条件，这些准备与转化本身就是主体性的生成过程，因而可以称为自由的主体性条件。当然，自由的主体性条件并非自由条件的全部，主体性条件特指主体由于走向自由而带来的自我转化与自我改变，由于自由并不能通过与主体自身存在无关的纯粹认识来达成，而是必须在主体的上升运动中才能获致，因而自由的到来必然要求主体超越现成化的生存样式，走向自我更新，而这种自我更新本身就是主体性的生成方式:自由的到来意味着主体将其自身提升到人之所以为人的地基上。如果没有作为主体性条件的自我转化与存在提升，自由就无法被真正开启。自由的主体性条件意味着自由本身必然展开为一个过程。在《逍遥游》中，鲲鹏之“大”与“化”，皆为其自由的主体性条件:唯“大”然后能“化”，唯“化”然后能“游”。
从鲲到鹏的自我变化，不仅关联着鲲与鹏作为同一存在者的不同变形，即自身的脱胎换骨般的变化，同时也关联着北冥与南冥通过鲲鹏的变化而被连接成为视域整体。在这个意义上，必须鲲、鹏合体，作为同一物，才能充分展现自由主体的形象。成玄英对鲲与鹏的如下概括无疑是正确的:“虽复升沉性殊，逍遥一也。亦犹死生聚散，所遇斯适，千变万化，未始非吾。”(郭庆藩，第4页)鲲与鹏本来是分属鱼、鸟的两物，但《逍遥游》却通过鲲化鹏而将其视为同一物在成长历程中的不同阶段，以便能够呈现自由主体的完整成长历程。
鲲之由鱼到鸟之“化”，并非外力推动下的被动适应，而是鲲之自我转化，此“化”之所以可能，则在于鲲之能够由“小”而“化”为“大”。鲲之“大”，并不是现成的“大”，而是生成的“大”。“鲲”本义为小鱼或鱼卵，而《逍遥游》有意用作大鱼;或者退一步讲，《逍遥游》以“鲲”同时内蕴小鱼与大鱼双重含义，这其实包含着对鲲之由小而大的变化，也就是其成长过程的体会。王邦雄发现:“‘鲲’是鱼子，鱼子是小，却说‘鲲之大，不知其几千里也’，此将至小说成至大……是寄寓生命皆走在由小而大之成长历程的深意。”(王邦雄，2013年，第22页)由于被置放在成长的历程中，鲲之大便是鲲之自我转化的结果，不是“生就”的大，而是“成为”的大;与此相应，北冥意味鲲成长的最初环境，即不为人知的隐幽之地，鲲在北冥之中沉潜隐修，而后才有“由小而大”的变化。这一段沉潜的工夫是鲲成为大者的前提，当鲲鹏第二次、第三次出场时，以蜩鸠、斥之眼看鲲鹏，要么鲲、鹏为二，要么有鹏而无鲲，就是因为在蜩鸠与斥的那种自然主义的被给定的视角下，沉潜的工夫过程被褫夺了，因此鲲之由小而大、由大而化的自我转化过程不能进入蜩鸠与斥的境域。然而《逍遥游》通过鲲鹏三次出场方式与内容的差异(参见陈赟，2018年)，以彰显自由主体成长的历程，这意味着，自由不可能被给定，而必须在主体自我转化的过程中自我建立。在这个意义上，化而为鸟之前的“鲲”，意味着主体的一个“潜龙勿用”、静默自修的阶段。北冥之所以为北冥，即北方的幽深玄远之地，一方面是由于它自身的隐蔽幽暗，另一方面则与鲲之“不自见”“不患人之不我知”的隐默相关。由小鱼变为大鱼，是鲲之由小而大的自我转化，这是鲲鹏成长的第一个阶段。
鲲鹏作为自由主体，其成长历程的第二阶段则是鲲化为鹏。由鱼而鸟，则意味着由大而化。隐于北冥的自修，由小而大的自我变化，已经为从鱼到鸟的变化准备了前提。这一变化不是量的变化，而是质的蜕变，这一质变的结果不仅仅是鲲自身的改变——从鱼到鸟，由鲲而鹏，而且，伴随着鲲鹏自身之生存论境域的改变。相对于因飞翔而轻盈的鸟，鱼的身体就显得滞重，说其滞重是由于鲲鱼附着于水，附着于地心引力，无法相对地心引力逆向运动，因而鲲鱼可以向下沉潜，在深度或横向的层次实现由小而大的变化，却无法自由地生存在北冥以外的世界;而从鱼到鸟的质变，则超越了对水与北冥的依赖，实现了生存境域从浩瀚幽暗的巨海到寥廓光明的长空的转换。可以说，唯有化而为鸟，才有朝向南冥的飞翔。就此而言，鲲到鹏之自我转化，“并非仅是小鱼成长为巨鲲，由小鸟成长为大鹏的质同量变过程，而是蜕鳞片为飞羽，化鱼鳍为鹏翼的彻底质变。鹏所追求的目标，须因随着如是彻底的本质变化，而有巨大翻转”。(蔡璧名)作为鱼，鲲置身其中的生存论境域是作为最深的北冥;化为鸟，其生存论境域则是最高的天空;而在这一蜕变中，北冥并没有离它而去，而是成了它的成长历程的起点，作为它的生存论境域的一极而存在，从而与另一极即南冥连接起来，这就形成了自由主体所能抵达的最大阈值的生存论境域，由此，北冥与南冥不再是不相连属的两个地方，而是最终成为同一个生存论境域的不同两极，而这一结果并不是现成给定的，它其实是鲲鹏，即自由主体通过自我转化而获得的。换言之，对于生活在北冥的鲲而言，其世界境域中并没有南冥，北冥与南冥的连接是鲲鹏通过自身存在的提升和转化而敞开的生存论境域。
成玄英在述及鲲化鹏时强调:“昔日为鱼，涵泳北海;今时作鸟，腾翥南溟……所以化鱼为鸟，自北徂南者，鸟是凌虚之物，南即启明之方;鱼乃滞溺之虫，北盖幽冥之地;欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以示为道之径耳。”(郭庆藩，第4页)成玄英以“昔日”、“今时”的时间变化，来暗示鲲鹏的自我成长;以“未始非吾”来表达鲲、鹏乃是同一主体的不同变化;以“化鱼为鸟”、“自北徂南”暗喻生存论的方式与道路;更为重要的是，成玄英意识到，化前之鲲，仍然有其自修沉潜之工夫，所谓“涵泳北海”，这就拒绝了将“化鱼为鸟”视为由外力与习性推动的变化，不是视为自然主义的被动适应，而是视为主体性修养的自我成就。毕竟北海作为幽冥之地，鲲鱼作为滞溺的物种，升腾转化提升的空间有限;这不仅是鲲鱼自身沉溺于水而无法超拔的有限性，而且是其生存论境域无法致远的局限——北冥之为幽冥地带，无以烛照启明存在论意义上的“远方”。因而，鲲鱼的进一步成长不仅要求自我转化，而且必须改变其生存的境域，然而在主体不发生自我变化的情况下，任何生存境域的改变都是不可能的，即便有所改变，那也是被给定的的变化，而不是自我构成的变化。自由主体必须自己为自己带来这种生存论境域的变化，而主体的自我转化则构成了生存论境域之改变的主体性条件。
由鱼化鸟虽然既实现了鲲鹏自身存在性质的根本性改变，而且也转化了生存论境域或生存论格局，但这只是自由主体成长历程的第二阶段，它仍然没有完成。唯有真正抵达作为“天池”的南冥，才构成了自由的完整行程，自由才能抵达终极之境。这就要求鲲鹏的成长，不仅由小到大，由大而化，还要更进一步“由化而冥”(廖文毅)，即最终归于泯然无复可见之迹。“冥”的意思是归于无迹，《人间世》提到的“以无翼飞”(没有翅膀的飞行)，《道德经》所谓的“善行无辙迹”(第27章)，都是“由化而冥”的无迹。在“化而冥”的境地，自由主体“行而无迹，事而无传”(《天地》)，“反一无迹”(《缮性》);这也就是说，主体在终极自由之境必定实际享用着自由，但却不再将自由作为自由来追求;自由以无名的方式融化在其视听言动、日用常行之中，却不是生存在词语与意志的渴望之中。在《逍遥游》的语脉中，“无迹”首先意味着主体与南冥合一，不再是朝向南冥，而是即身就是南冥;不再是朝向“天池”——天道之隐喻，而是自由主体所在之处就是“天池”。换言之，终极的自由主体能够以身显道、道随身出。
为了更好理解这一点，必须区分两种鲲鹏:一种是飞向南冥的鲲鹏，一种是到达南冥并与南冥合一的鲲鹏。当鲲鹏只能飞向南冥时，南冥就是一个在鲲鹏自身存在之外的目标，或者作为建构鲲鹏生活方式的调节性的理念，这一理念永远无法达到，但作为理念或理想而存在于鲲鹏的飞翔过程中，范导、指引着鲲鹏的飞行。当然，只要南冥还是建构生活方式的目的，那么，鲲鹏就总是在通向南冥的路上，鲲鹏与南冥就必然为二。简言之，对于飞向南冥的鲲鹏而言，南冥是作为目的的“理念”，而不是当下融入自身生命的“存在”;南冥只能作为主体走向自由的方向、指引与激励而被意指，却不能体之于身、凝之以德，因而始终保留着与主体的距离。对于“寓言十九”的《庄子》而言，南冥虽然在字面上是南海，然而作为寓言，其寓意却指向形而上的道体。(参见钟泰，第4页)当然，以“冥”喻道，并不意味着“冥”就是道之本身，毋宁说对人而言，道体显现为“冥”，即显现为幽深玄远的特性，诚如《知北游》所云:“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥。冥，所以谕道，而非道也”。不难理解，正是由于“冥”的形而上意味，使之与“天池”相连:“四方上下，不可穷者也，是以谓之冥……盖阴阳之极，皆冥于天而已矣。”(吕惠卿，第1页)方以智甚至称“冥海”为“天海”。(参见蔡振丰等，第220页)薛更生更是直接点出“冥”与“天”的关联:“冥非海。上天之载，无声无臭……庄生亦怕人错认，急忙指注一天字来。”(蔡振丰等，第252页)由此，南冥与北冥都不是物理世界的某个可以坐实的客观性的地点或空间，从北冥到南冥也不是物理上可测的客观距离，而是知行或工夫上的距离。只要鲲鹏还处在从北冥飞向南冥的阶段，就无法消解这一距离。然而，对于到达南冥并与南冥融化为一体的鲲鹏而言，南冥不再是遥不可及的目的论上的理念，而是就在鲲鹏的日用生活之中活泼泼地当下显现，甚至鲲鹏与南冥彼此相忘，只有在这个阶段，自由才抵达了终极之境，主体也随之而达到了人性的最高可能性。但是《逍遥游》并未承诺鲲鹏到达这一最终的自由之境，是以鲲鹏虽然三次出场，但最终仍然还是飞向南冥的鲲鹏，没有最终转化为与南冥合一的鲲鹏。因而鲲鹏虽然承担了自由主体的象征，但却并不能代表终极的自由之境。
二、上升之路与下降之路的统一
《庄子·天下》云:“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”这里给出了通向自由之境的道路:一方面是“独与天地精神往来”的上达或上游之路，即从形而下到形而上的上升之路，《天下》又将其概括为“上与造物者游”;另一方面则是“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”的下游或下行之路，即从形而上走向形而下的下降之路。
上升之路走向天道或形而上的本原，它在《庄子》中有多种表达方式:“与造物者为人，而游乎天地之一气”(《大宗师》)、“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”(《应帝王》)、“体尽无穷，而游无朕”“游于无有”(《应帝王》)、“上与造物者游”(《天下》)、“游乎万物之所终始……以通乎物之所造”(《达生》)、“浮游乎万物之祖，物物而不物于物”(《山木》)、“游心于物之初”(《田子方》)等等。“与造物者游”“与天地为友”“通乎物之所造”等等，都是通达万物本原的上升之路。形而上的本原，又被《庄子》表述为“无有”“无何有之乡，广莫之野”“无何有之宫”“大莫之国”“未始有物”等，虽然所用词语不断变化，但其意却始终一以贯之，均指向对世俗世界的超越。如果说“上升之路”是“转俗成真”，即对人间社会及其价值的超越，那么，“下降之路”则指向对人间社会及其价值的重新肯定，可谓“回真向俗”。“下降之路”被《庄子》表述为“游世俗之间”(《天地》)、“游于世而不僻，顺人而不失己”(《外物》)。
鲲鹏“由小而大”的成长、“由大而化”的蜕变，都是走向本原的上升之路，形而上的本原在鲲鹏寓言的语境中被隐喻为“天池”。鲲鹏第一次、第二次出场都是朝向“天池”的飞行，但在第三次出场时，情况却发生了变化，原先的目的地现在成了出发点:“穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也”。(《逍遥游》)在这里，北冥成了“天池”，位于“穷发之北”，即“不毛之地”，也就是象征着“未始有物”(《齐物论》、《庚桑楚》)的“地方”。由作为“天池”的北冥出发，飞向南冥的进程，就不再是由形而下至形而上，而是从形而上到形而下，即从“未始有物”的“天池”朝向万物共生共处的人间世界。因而，从北冥到南冥的行程已经上升为从本原出发的“下降之路”。
只有在一定意义上，上升之路与下降之路才是对立的，广义上的上升之路则包含了从本原出发的下降之路，因为下降之路其实意味着主体的更进一步的上升、更高层次的自我转化，甚至可以视为对狭义的上升之路的超越。狭义的上升之路与下降之路对待，它指向形而上本原的相遇，然而与本原相遇的“主体”在这一阶段只是作为“大体”的理性、道德性或精神性，而不包括作为“小体”的感性、生物性的内容。由此，狭义的上升之路是纯粹的精神性、理性或道德性的道路，主体通过精神性、理性性与道德性净化了自己，这种净化本身构成了主体的上升之内容。换言之，与形而上本原相遇的乃是净化、纯粹化了的主体，这一主体被精神化了，但主体的肉身、生物性与感性等内容，在狭义的上升之路中则是被作为否定物，作为形而下者，被以抑制的方式加以克服的。由此，自由在狭义的上升之路只能是精神自由、道德自由与理性自由，而不是感性、生物性与肉身所代表的“小体”之自由。但是下降之路却恰恰是面向“小体”的解放，在“下降之路”上，形而上与形而下的区别被克服，形而上即在形而下中呈现自己;主体不仅在精神性与道德性中确证自身的自由，还在生物性与感性中确证人之所以为人的本质。如果以孔子的人生历程为例证，那么在《论语·为政》所呈现的孔子的完整历程中，从“十五而志于学”到“五十而知天命”，就是“下学而上达”的朝向本原的——天命——上升之路;但此后的“六十而耳顺”与“七十而从心所欲，不逾矩”阶段，则是从形而上回到形而下的下降之路。“耳”与“欲”本来是代表形而下“小体”的感性之物，但在下降之路上，“小体”不小，“大体”不大，人的形色，皆为人性之蕴，即皆为人之所以为人之本质的体现，自由主体可以在人的感性实在中确证自己的自由与人性本质。如果说上升之路是植根于道德性与精神性的君子之道，那么下降之路则是根植于“形色，天性也;唯圣人然后可以践形”(《孟子·尽心上》)的圣人之道。(参见陈赟，2016年，第55－86页)由此，下降之路并不是主体性存在层次的下降，恰恰是进一步的提升。在以精神性方式到达形而上的本原之际，主体性的上升便只能采用下降之路的方式才能达成;毕竟只有在更高的存在层次，下降之路才是上升之路的新形式。
如果说，精神性、道德性等“大体”构成了狭义意义上的上升之路的主体性条件，那么在上升之路上所呈现的世界必然实施着形而上与形而下的分离，这就是何以在鲲鹏的第一、二次出场中南冥是形而上的“天池”而北冥则不是的原因。唐朝禅师青原惟信自述其修道历程时云:“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。”(普济，第1135页)如果说三十年前的未参禅时的“见山是山，见水是水”，只是自然主义日常状态的世界，那么“见山不是山，见水不是水”，则是上升之路上显现的世界图景，在这里因为主体的上升，形而上与形而下实施着分离，山不是山，水不是水，都是形而上的法身、佛性之显现，在此形而上者为真，形而下者则为俗。到了“得个休息处”的时候，主体走向了下降之路，山仍然是山，水仍然是水，各各回归自身之面目。这是下降之路所能达成的世界，形而上与形而下在上升之路上实施的分离在这里被克服了，因为这里的山水虽然仍然是山水，但对下降之路上行走的主体而言，它是即山水即佛性，即法身即山水的，因而它亦不同于三十年前未修行时的“见山是山，见水是水”，因为在彼时，形而上者尚未被意识到，整个世界还仅仅是横向的水平世界。在上升之路上，形而上的本原意味着“一”，至于形而下的世界在这个“一”的视角下则是浑沦之物，因为不管何物，都是“一”的体现，见山之所以不是山，见水之所以不是水，乃是因为都是法身、佛性的体现，所谓“青青翠竹，无法般若;郁郁黄花，尽是法身”，就是上升之路所达到的世界图景。但是在下降之路的尽头，“一”之下的万物不再是浑沦的，而是森然有序的，活泼泼的，没有丝毫的紊乱。
在上升之路，主体与本原的造物者游，其实就是“游心乎德之和”(《德充符》)，这里的“游”为“心游”:“胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃豀;心无天游，则六凿相攘”(《外物》)，“心游”所表达的自由生存方式不是发生在万物森然的世界，也不是在感性、生物性的世界，而是在精神性的内在世界，“德之和”乃是基于精神性的品质而带来的主体的内在和谐;就主体与感性世界的关系而言，主体处在形而上的超越层次，因而无物惊扰、无欲之牵绊，《庄子·山木》所谓“刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。”上升之路所抵达的纯粹形而上世界里，无人无物，所有的只有作为形而上之象征的“天池”。而下降之路对上升之路的升华则在于，一方面，就主体自身而言，其所达到的和谐不仅仅应该限于精神性的德之和，而且还应该是感性的和谐，即眼耳鼻口身意各有所明并可彼此相通，换言之，自由的终极形态并不是精神性、道德性或理性的自由，而是完整而具体之人的自由;另一方面，就主体与世界关系而言，与造物者游不再是游于“未始有物”、“无有”、“广莫之野”、“穷发之北”等等所象征的浑沌，不再“以本为精，以物为粗”(《天下》)，而是游于“鸢飞戾天，鱼跃于渊”(《诗经·大雅》)的活泼泼的世界，与万物和谐共处，“与物为春”(《大宗师》)。
鲲鹏的第三次出场隐喻下降之路，与此前的第一、二次出场隐喻的上升之路合在一起，构成了完整的自由历程。上升之路，对于主体而言，关键的是“大”与“化”。“大”者言“大”其“心”，即扩展生存论境域与生存论格局，陆西星指出:“夫人必大其心，而后可以入道……夫人之心体，本自广大，但以意见自小，横生障碍。此篇(指《逍遥游》——引者注)极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，不为一切世故所累，然后可进于道。”(陆西星，第1页)生存论境域与格局集中体现为时空量级的扩展，量级不同于量，而是量的层次与维度。量的增加未必导致量级的提升，但量级的提升则必然大大超越原先层级的量。《逍遥游》以小年与大年所例示的朝菌、惠蛄、冥灵、大椿的系列，不是时间之量的增长，而是时间量级的提高，换言之，对它们的叙述是围绕着年(春秋)的量级而展开的。大年与小年的差别，即是年的量级的差别，量级的差别不是量的差别，而是质的差别，它对应着存在层次的高维与低维。真正的要点并不是朝菌、惠蛄、冥灵、大椿各自一生的时间长度，而是其一个“春秋”即一年的量级，这种量级是其生存时间的计量单位。作为上升之路的主体性条件的“大”，即是通过提升自己时空量级的方式，大其境域，大其格局，进而通过大境域与大格局来转化自己，提升自己。而最大的境域与格局便是“以道观之”(《秋水》)，即以存在者整体或世界总体，也就是“大全”，作为观看自我与世界的视域。“庄子要教人‘游于物之初’，‘浮游乎万物之祖’，要能在一切万物之本原处游行自在。要能在未始有物处，亦即在此大化中游行自在，如是始能物物而不物于物。要能‘游乎尘垢之外’，‘游乎天地之一气’，‘游乎万物之所终始’。万物由此始，亦由此终，把握到此，始能‘与化为徒’。”(钱穆，第29页)这就是上升之路总是无法脱离形而上的本原的原因，万物之本原处关联着的正是“以道观之”的生存论大视域，这一大视域横向地连接北冥与南冥，纵向地连接形而上与形而下。
自由的另一主体性条件是“化”，“化”亦可以视为“大”的表现，“鲲虽大，乃块然一物耳，谁知其大?必若化而为鹏，乃见其大耳。”(憨山，第4页)大而化，然后可以至于无迹之“冥”。朱熹云:“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹。”(朱熹，第451页)这就是说，“化”可融化大的意识，最高的大乃是不自大之大，唯有通过“化”才可达到，正如吴世尚所云:“德已极而不自知其极，治已至而不自以为至”(方勇，第42页)，这就是比“德已极”之大、“治已治”之大更高的“化”。然而，“化”字本身包含着两个层面的内涵:一是自化，即自我的转化与存在层次的提升;一是化他，即以自化的方式而化他，以自正的方式而正人，这就是说“化”是及物的。王夫之更明确地说:“‘大而化’之化，与《中庸》之言‘变则化’者，固有在己、在物之分。然于己未化，则必不能化物，而不能化物者，亦即己之未化也。”(王夫之，第1045页)彻底的自化，自身携带着化他;真正的化他乃是自化自行携带的副产品，未能化他，自化之路就还没有走到极致。
鲲鹏第一次出场中可以看到“化”字，这是上升之路的“化”，它指的是“自化”，即借助作为目的性理念的“天池”而自我转化。但在鲲鹏的第二次、第三次出场中，“化”字没有出现。鲲鹏第二次出场“化”之缺席，不仅是由于蜩鸠自然主义的不化视角无法呈现鲲鹏之化，而且也与鲲鹏自身的有待相关，这种有待性表现为未能化去其大者之迹。齐谐与蜩鸠双重视角所呈现的鲲鹏之有待，与鲲鹏第一次出场“大”而“化”所体现的自由的主体性条件，具有相反相成的意义，它们共同构筑上升之路的景观。而鲲鹏之第三次出场，鲲是鲲，鹏是鹏，仍然没有“化”的连接。这一次鲲鹏是通过汤之问棘与斥的双重视角而出场，这种出场方式深刻影响了出场的内容。“汤之问棘”有脱文，根据唐僧神清《北山录》，闻一多在“汤之问棘也是已”之后、“穷发之北”之前，补充以下句子:“汤问革曰:‘上下四方有极乎?’革曰:‘无极之外，复无极也。’”(闻一多，第212页)这与《列子·汤问》可以相互发明。汤之问棘作为一种视角，乃是比齐谐乃至比鲲鹏更高的古之圣人的视角。
由于事物的显现并不是以完全或透明方式一次性给予，而总是通过一定视角予以侧显，一定视角又只能显现一定侧面，因而，事物的显现受制于显现的机制，而观看主体的存在层次与境界等等也是视角主义显现机制的构成要素。这样，主体自身所处的层次与境地，对于事物的显现就不可或缺。与此相应，生存论的真理不可能被收缩在主体的“思想”畛域，更不能被压缩在语言所表述的命题之内，相反，其显现需要主体以其自身的存在来具体体现。王邦雄正确地看到:“庄子从来没有孤离地、概念式地去讲一个‘道’;他只讲天人、至人、神人、真人、圣人，所有的道，内在于人的生命本身，做一种全幅整体的展现，庄子的主要精神就在此。”(王邦雄，2004年，第201页)唯有通过人的存在、人的人格生成，真理才能向人显现自身，主体到达什么层次，存在及真理就敞开到什么层次。鲲鹏在齐谐、蜩鸠与汤棘那里之所以有差别，就是因为三者所在的存在层次不同，由此而造成了鲲鹏的不同显现。如果说鹏第二次出场中没有以“化”的方式与鲲加以连接，那是由于不能自我转化的蜩鸠无以见到鲲之化鹏，“化”的缺席显示的是蜩鸠视角的局限;那么在“汤之问棘”视角下，鲲鹏的未“化”则折射出鲲鹏的局限。汤作为圣人即最高自由主体，应当能够“乘天地之正而御六气之辩”，也就是说，他的本人的自我转化同时关联着化他，其本人的成己同时关联着成人、成物，终极自由并非个体一己的自由，而是同时关联着为他人的自由提供条件。鲲鹏虽能自化，但在下降之路中未能以自化的方式而化他，所以当鲲鹏在下降之路上遭遇斥时，斥仍然嘲笑鲲鹏，在这里鲲鹏是鲲鹏，斥是斥:前者未能“存神过化”而以自化方式改变斥，也就是未能做到“乘天地之正而御六气之辩”，后者没有受鲲鹏影响而发生自我转化。如果斥能为鲲鹏所化，则斥也将走在自正性命的道路上，转向自身的完善，当然就不会再有笑鹏之举动。“下降之路”本来是在赢获了形而上的目光之后的“下与世俗处”，如果鲲鹏真正能够“不谴是非”，“不敖倪于万物”，“和光同尘”地同时化掉自己，而让斥从对鲲鹏的质疑与困惑转向对自正性命的关注，鲲鹏自身也才能完成“无己”的历程从而彻底解构自己与他者的间隙。《逍遥游》中的藐姑射山神人，自己“凝神”就同时可以让物自己不疵疠，让年谷自熟，这就是终极自由主体的及物之化。然而，鲲鹏之化却未能及物，因而并未臻于终极自由之境，它仍然归属有待者的行列。当然，鲲鹏的这一局限唯有对“存神过化”的圣人才能呈现，而这就是“汤之问棘”作为呈现鲲鹏视角的意义，通过它，呈现的是但能自化而未能化他的鲲鹏，是从上升之路转向下降之路，仍然未达到自由行程之终点的鲲鹏。
与此相应，“汤之问棘”所引发出来的是，上下四方本来无有其极，无极之外仍是无极，因而对汤这样的圣人而言，无所谓南冥与北冥的对峙，而是南冥即北冥，处处是“天池”。但此时的鲲鹏仍然不能泯除北冥与南冥的对待，北冥仍是北冥、南冥仍是南冥，鲲鹏做不到即北冥即南冥，处处是南冥，处处是“天池”。由此，并非如憨山、宣颖、黄元炳等所断言的那样，鲲鹏体现了终极自由之境，是至人、神人、圣人的象征;恰当的理解是，鲲鹏只能与《逍遥游》中的列子处于同一位阶，故薛更生指出:“以斥比官宰，以大鹏比列子，乃庄文本旨。”(蔡振丰等，第267页)这正是鲲鹏作为自由主体的不充分性，自由的行程仍然是开放的，是未完成性的。
总而言之，鲲鹏的寓言以隐喻的方式勾勒了自由的历程，它是上升之路与下降之路的统一。鲲鹏的第一次出场将自由问题导向上升之路，即“上与造物者游”，而第二次出场则彰显了“上与造物者游”的过程中，有待与有积的辩证关联，且展示了安于世俗的蜩鸠之嘲笑，在这个过程中展示了鲲鹏“遗物离人而立于独”之“独”;第三次出场时，鲲鹏的游行方向变得与此前大不相同，不是朝向“天池”，而是由“天池”出发，即从本原出发而驶向人间世的“下游”或“下与世俗处”的维度，但通过“汤之问棘”与斥的双重视角，显现了鲲鹏之游仍然有所未尽，即不能最终“由化而冥”。鲲鹏作为思辨性符号对于呈现自由历程的不充分性，其实也与终极之境本身无法以寓言或隐喻方式被具体指涉的开放性有关，这就好像《庄子》中最高位阶之人格总是不能直接出场，而是不得不通过多重他者的迂回而间接出现那样，自由的终极之境并不能被具体人格所例证。
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