论文题目：生命政治的“至暗时刻”？——一个思想史重梳
作者：虞昊1吴冠军2（1.华东师范大学政治学系2.华东师范大学政治学系暨中国现代思想文化研究所）
本文原载《国外理论动态》2020年第4期，转自中国知网
摘要：阿甘本关于新冠疫情的系列文章引发了一片反对声，其生命政治论陷入了前所未有的困境。阿甘本有关意大利政府疫情防控的论断的确失之偏颇，但在简单否定之外，值得追问的是：生命政治分析及其批判，在何种意义上仍然有效？通过对霍布斯、韦伯、福柯、阿甘本等人的思想史线索的重梳，我们可以厘清生命政治在捕获生命与扶植生命上的双重面孔，从而给生命政治注入另一股力量，并在此基础上重铸生命政治。捕获、征用生命的权力与保护、扶植生命的权力共同构成了生命权力的两个面向。唯有在对后者进行认肯的基础上，生命政治的批判性潜能才能得到有效释放。
关键词：阿甘本 生命政治 新冠疫情
一、疫情阴影下的生命政治
新冠疫情爆发以来，一大批享有盛誉的国外学者纷纷发声，提出各自的诊断。从最快写出评论的斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）开始，茱蒂丝·巴特勒（Judith Butler）、吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）、阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）、罗伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）、大卫·哈维（David Harvey）、诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）、布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）、让-吕克·南希（Jean-LucNancy）、安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）、彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）、马库斯·加布里埃尔（Markus Gabriel）、韩炳哲（Byung-ChulHan）等赫赫有名的耆哲与新锐都有文章发表，有的还推出了系列评论。
尽管“哲学家们在瘟疫中爆发”[1]，然而，这些分析文章要么无人关注，要么引起嘘声一片——在激起公众反响的哲人中，生命政治理论的当代代表人物阿甘本首当其冲，受到围攻。阿甘本的《由无端的紧急状态带来的例外状态》一文在《宣言报》发表后，其学界老朋友南希第一时间出来发难，其后多位学者跟进。这些批评不乏尖锐言语，但还只是学术界的内部风暴。紧接着，记者保罗·达凯斯（Paolo F.Daquez）以《哲学与病毒：阿甘本的幻觉》为题撰写了一篇措辞激烈的批评文章，该文章被广为传播，逼得阿甘本打破一直以来
回应的传统，在该文发表的第二天发布了一篇《声明》予以自辩。但他在《声明》中寸步不让的立场激起了更多的反弹，认为他已从一个左翼思想家沦为保守的、面目丑陋的人，“理论已经堕落为偏执狂”。“反对阿甘本”、“遗忘阿甘本”这样的标题散布于各学术网站与公共媒体上。[2]
在阿甘本的《由无端的紧急状态带来的例外状态》发表的前一天（2020年2月24日），意大利全国确诊152个病例，政府下令北部11个市镇“封城”隔离。阿甘本在该文中从其生命政治批判的视角出发追问道：若疫情确实如意大利国家研究委员会发布的声明所述那般并不严重，为何政府与媒体却纷纷在渲染恐怖气氛？对此，他的分析是：“‘发明’一场流行病可以为无限拓宽例外状态提供一个理想的借口。”[3]于是，“在所谓的‘新冠病毒’瘟疫中，人们极尽传播恐慌之能事”，而这种恐惧以并不美好的方式揭示出“我们的社会除赤裸生命之外一无所信”。[4]阿氏的这一观点迅即引起轩然大波，陷入来自思想界和媒体的群起围攻之中——当下蔓延全球的“大流行”难道仅仅是为了制造“例外状态”而被“发明”出的借口？南希在《病毒性例外》这篇短文中更是直接表示：“要是当初听了他话，我可能已经死了。”[5]
面对这场关于生命政治的大讨论，简单的站队（支持或反对阿甘本）无益于厘清生命政治复杂的学理面貌。这场骤然到来的争论其实给了我们一个重新思考生命政治的契机，去深入考察这个在学界业已影响深远的思想话语。
在这场争论中，我们首先可以定位到内在于生命政治的一个悖论结构：正是这个隐在的结构性裂口使得阿甘本甫一发言便很快陷入舆论漩涡中。不同于政治哲学的其他派别关注作为规范性价值的自由、平等抑或德性，并为其间的冲突而争论不休，生命政治的关注点落在最为底层的生物性的生命上。然而，作为当代哲学话语的生命政治论则有相当高的门槛，对进入者有很高的智性与阅读要求。这就构成了内在于生命政治的一个结构性裂口，即其本身的关注点是相当底层的东西，但是其介入的姿态又是门槛相当高的——或者我们可以称之为相当精英的。当生命政治在学术思想层面被讨论的时候，由于参与者已经是学术思想共同体中的个体，因此这个裂口一直没有被触及。但是，随着阿甘本在2020年2月下旬开始就新冠疫情面向公众发言，内在于生命政治的悖论性裂口就被骤然撕开。
故此，批评阿甘本从左翼思想家沦为保守主义者，实是对其写作的严重误读。阿甘本对新冠疫情的介入角度同其此前的写作一脉相承——我们不能因为他今天的批判跟疫情的状态似乎格格不入，就认为他的立场发生了根本性变化。从某种意义上来说，阿甘本对其数十年经营的生命政治批判实是十分忠诚的——不管公众如何不满，甚至把他的名字跟病毒放在一起，但他一直在坚持自己最初的论点。阿甘本已经发表了一系列文字，但每一篇新文字都只是根据疫情发展的状况对此前论述的进一步推进或修正，其论点、思路没有任何改变。他陷入被围攻的风暴中，实则是生命政治话语结构本身之悖论的展开，这个悖论之前并没有被正面撕开过。
柏拉图曾清楚地意识到，哲学家进入城邦要付出代价（苏格拉底为此付出了生命）。作为一个极少参与公共讨论的哲学家，阿甘本介入到新冠疫情的讨论中，却没有特别去调整和改变言说方式——他面对公众发言采取的姿态依然非常哲学，各种理论术语、各种中世纪的例子。简言之，阿甘本的公共发言拒绝迁就公众，不愿意以后者的话语方式来发言。然而，这种引经据典、充满术语的写作被直接用来讨论存活、讨论病毒的威胁时，完全没有迎来热烈的欢呼与耐心的细读，而是遭到一片批评乃至激烈的抗议。
仔细辨析批评阿甘本的声音，实质性的批评有以下两点：一是责难其低估了病毒的传染性，认为疫情确实存在且十分严重（以南希与达凯斯为代表）；二是指摘其高估了政府的暴虐倾向，认为这易流于一种阴谋论的论调［以马西莫·卡奇亚里（Massimo Cacciari）与塞吉奥·本维努托（Sergio Benvenuto）为代表］。在新冠疫情大流行的背景下，这两种批评被用来彻底否定阿甘本的生命政治论，乃至“生命政治”这一概念。于是，在生命政治之“至暗时刻”，代之以简单的肯定或否定，我们有必要重新思考：生命政治分析及其批判是否真的有效，以及在何种意义上它仍然有效？进而，有没有可能避开阿甘本晚近所陷入的困境而重铸生命政治？通过重新在思想史中梳理出一条隐在的线索，我们能够给生命政治注入另一股力量，展现它的另一张面孔。这一思想史的重梳从生命对死亡的恐惧开始——在新冠疫情造成的恐慌中，我们再一次直面霍布斯所聚焦的死亡恐惧。
二、生命政治的两张面孔：霍布斯、福柯、阿甘本
生命政治肇始于福柯而发扬于阿甘本。[6]然而，值得注意的是：福柯与阿甘本恰恰都把生命政治同霍布斯的政治哲学做了勾连。这一学术努力绝非偶然，生命政治的一个内核便是对死亡的恐惧。而这种恐惧亦正是霍布斯思想的基石。
在其所生活的那个动荡不安的时代，霍布斯从自身以及同时代人那里体会到了精神性的（spiritual）与身体性的（bodily）双重恐惧——精神性恐惧来自唯名论那遥远而又陌生的全能的神，他似乎敌视甚至想要杀死尘世的人们；身体性恐惧则源于英格兰与欧洲大陆的四面兵燹，持续的宗教冲突使得人们充满了对“横死”（violent death）的恐惧。于是，霍布斯提出，人最自然的激情即是恐惧。为应治这种恐惧，霍氏精心设计了一套包含神学、物理（自然）学、人类学以及政治学的解释与应治方案。
在这套方案中，霍布斯首先将他的物理学大厦安置于唯名论神学的地基之上，认为神是支配物质运动的因果性，存在于自然的瞬息万变之中，而自然的种种变化皆来源于位置的运动，这种运动是“不断地放弃一个位置，又取得另一个位置”，肇因于物体之间的相互碰撞。[7]立足于此，霍布斯从物理学向人类学做出了一个理论跃步，认为所有事件均为物体相互碰撞所致，自然与人均处于机械因果性的权柄之下。[8]故此，人是为激情所驱策的物体，这种其他物体作用于身体而产生的激情推动着人不断运动。而人作为动物的一种，其运动也分为维系生命存续的生命运动与对生存并非紧要的自主运动。[9]霍布斯提出，当生命遭受无法存续的威胁时，人总是愿意为了维系生命运动而牺牲自主运动。换言之，对死亡的恐惧是人最大的激情，对生存的渴求是人最大的欲望。于是，出于对天灾、疾病、野兽等可能带来的死亡的恐惧，人必将寻求对周遭世界（“自然”）的掌控以实现自我保全。然而，个体的大致平等又注定这是一场无人获胜的战争、一场“所有人反对所有人的战争”，这将导致“人们无间断地处于横死的恐惧与危险之中”。[10]霍布斯认为，对死亡尤其是横死的恐惧亦使得人产生寻求和平的激情：战争状态中的人们最终会意识到，他们越是逃避死亡，就越是无法摆脱死亡。于是在理性的诫条（“自然法”）的指引下，人们不得不放弃部分自然权利，通过订立契约创造一个使所有人都慑服其下的共同权威以维持和平——就这样，人造的“利维坦”诞生了，它冉冉升起于人们对死亡的恐惧之中。
在霍布斯的设计中，利维坦既是“人造物”，也是“人造神”，呈现出“违约者之制裁者”、“守法者之庇护者”与“傲慢者之统治者”三个形象，其具体构造如下：
［在利维坦中］主权是给予整个身体以生命与运动的人造灵魂；治安法官与其他司法、行政官员是人造的关节；用以巩固主权之座并推动每一关节与成员履行其职责的赏与罚是神经，起着自然人体身上相同的作用；所有个体成员的资产与财富是力量；人民的安全（Salus Populi）是其事业；向它提供应知事宜的顾问们是其记忆；公平与法律是人造的理智与意志；和睦是健康；叛乱是疾病；而内战是死亡。[11]
我们看到，利维坦的构造完全是同生物有机体相对照的——生物体对自身生存的维持对应着利维坦对自身“事业”的定义（人民的安全）。霍布斯的政治哲学正是在这个意义上同生命政治产生了勾连，并在思想史层面上孵化出生命政治的两张面孔：福柯的历史主义形态与阿甘本的象征主义形态。
福柯在追索生命政治的历史演变时，于“利维坦”那里发现了生命权力的踪迹。利维坦之所以能够诞生，是因为人们愿意让渡自己与他人的战争权利，一起同意让利维坦来保证自己与他人之间的和平，从而维护生命的安全。故此，在17-18世纪的动荡时代，现代国家这个利维坦是以维护生命安全的名义诞生的。在此名义之下，对那些试图破坏和平秩序的人，利维坦不吝使用暴力让其死亡，以保证其他个体的生命安全。简言之，利维坦正是通过杀戮生命的方式履行了它维护生命的职责。正是意识到了这一点，福柯才认为：“只有在君主杀人的时候，他才行使对生命的权利。”[12]进而，福柯指出，18世纪末至19世纪，国家维护秩序的方式悄无声息地发生了改变，一种扶植生命的权力出现了。虽然这种扶植生命的权力不会代替原有杀戮生命的权力，但会进入、穿透并改造它的运作，使得人们服从统治的动机从原来的恐惧被杀戮逐渐变为自愿被扶植。这就是福柯笔下的生命权力——从保护生命发展为扶植生命的权力。
与福柯的历史主义进路不同，阿甘本以《利维坦》初版封面上的视觉图像[13]为突破口，尝试从其象征意义中捕捉生命政治的先声。他注意到弗朗赛斯卡·福尔克（Francesca Fack）的提醒，当利维坦吸纳了城市中的居民而盘踞其上时，余下的空城中除了保卫国家必需的武装警卫外，尚有两个戴着鸟喙面具的瘟疫医生。在霍布斯这里，利维坦的职责便是保持其“权利”的完整，因为“主权的诸种根本权利一旦丧失，国家就会因此消解，所有人会重返对所有人的战争状态并深受其祸”[14]。基于《利维坦》的封面图像，阿甘本提出：“俗世王国中大众的生活必然暴露在［国家］消解这种瘟疫中。”[15]国家的消解被阿甘本比喻为一种“瘟疫”，而利维坦的形象则与瘟疫医生的形象有了微妙的重合，这便“预示了君主权力正准备进行的生命政治转向”[16]。具体而言，利维坦担负有类似瘟疫医生的职责，要不断地将那些危害肌体健康的病毒（反抗者）驱除出去乃至剥夺其生命，以此来治疗可能致使国家消解的瘟疫（叛乱）。这就是阿甘本笔下的生命权力——利维坦所握有的制造赤裸生命的至高权力。
我们通过上述分析可以看到，福柯与阿甘本各自把生命政治同霍布斯的思想进行了独特勾连，并发展出生命政治的两张面孔——福柯意义上的生命政治立足于“人民的安全是其‘事业’”，阿甘本意义上的生命政治则着眼于“和睦’是其‘健康’；‘叛乱’是其‘疾病’，而‘内战’是其‘死亡’”[17]。进而，福柯与阿甘本所共享的是：他们对霍布斯思想的生命政治解读皆聚焦于人对死亡的恐惧。两人都承认，霍布斯的利维坦虽然诞生于人们渴望消除对死亡的恐惧，但它实质上并未完成这一任务，而只是用这种激情迫使所有人信守契约并服从统治。因此，利维坦那“守法者之庇护者”与“傲慢者之统治者”的形象实质上以它的第三个形象“违约者之制裁者”为支撑。在这一认肯之上，福柯侧重于提出，人们之所以自愿被扶植生命，是因为希望更健康长寿以避免死亡；阿甘本则侧重于提出，人们之所以服膺于至高权力，是因为受到了来自至高权力“不服从，即死亡”的威胁。[18]
三、生物现代性的“铁笼”：霍布斯、福柯、韦伯
就其思想构造而言，生命政治的两张面孔契合了现代性的两张面孔。现代性自诞生之初，便呈现出两个思想路向：以笛卡尔为代表的路向不断趋向自由，将人向神抬升；以霍布斯为代表的路向则持续趋向自然，将人向动物抑降。这两个思想路向构成了现代性的两张面孔：笛卡尔这一路开启出了“政治现代性”；而霍布斯这一路则开启出福柯所说的“生物现代性”。为人所熟知的现代性面孔便是以自由、平等、博爱等人类主义（humanist，旧译人文主义、人本主义）价值为核心的一组话语构型。[19]那么，作为现代性的“隐秘面孔”，生物现代性又是如何被霍布斯所开启的？
霍布斯颠覆了亚里士多德关于人天然是“政治的动物”的说法，认为人在自然状态中进行的战争纯然是一场悲惨而无望的“群狼战争”[20]，而人事实上不能与狼匹敌，其生命运动仍受来自自然的野兽等的威胁。在霍布斯的人类学论述中，人更是被视作一种物质，一种受激情与欲望驱策的运动中的物质。幸运的是，“感谢自然的仁慈，最强烈的激情乃是唯一能够成为‘庞大而持久的社会的源泉’的激情，或者说最强烈的激情乃是最合乎理性的激情”[21]。在霍布斯所开启的这一路向上，正是得益于这种作为生物性的激情而非笛卡尔意义上的“我思”，人方才有了构建文明的可能。我们看到，当霍布斯将人向动物抑降时，被笛卡尔设定为人之构成性内核的“我思”被祛除了，成为了一种受激情与欲望驱策的生物，亦即一种与动物并无实质性区别的生物学存在。这便奠立起福柯眼中的“生物现代性”：“我们所谓的一个社会的‘生物现代性’的开端，就是人类以进入自己的政治战略为目标。”[22]
人在生物层面“进入自己的政治战略”，就导致利维坦的至高权力以及现代知识的话语权力得以毫无阻隔地展布于生命之上。在福柯看来，这一过程首先表现为现代性的发展使得人类逐渐开始掌控并拥有自然，粮食的丰产（抵御饥荒）、医学的进步（治疗疾病）以及对人类生存的保卫（猎杀野兽）等都在极大程度上缓解了前现代人们对死亡的恐惧。然而，伴随着这一过程，生命政治的国家机器及其知识—权力机制也在不断扩张，逐渐将生命作为治理的对象纳入了自身的领域之中。在这个过程中，“生物因素首次反映在政治之中，生存事实不再是这个日渐出现在死亡混乱及其致命性中的不可企及的基础”[23]。
根据福柯的分析，进入政治领域的生命权力肆意展布其权力的两极：第一极“人体的解剖政治”是在人—肉体的方向上以个人化的模式完成的，即通过构建一套“生理规范”来规训、生产具有更高生产力的身体；第二极“人口的生命政治”是在人—类别的方向上以大众化的模式完成的，即通过构建一套“安全技术”来调整、确保人口的总体平衡。福柯以一种貌似反题的方式接续了霍布斯对亚里士多德的颠覆：“数千年来，人还是亚里士多德所说的：一个非常具有政治生存能力的生物。现代人是政治中的动物，他的作为生物的生命受到了质疑。”[24]亚里士多德聚焦于“人是政治的动物”中的“政治”，而福柯则聚焦于该论题中的“动物”。霍布斯在人类学与政治哲学的话语层面上将人向动物抑降；福柯则经由生命权力的谱系学分析提出，在政治现实层面上，人已然被生命权力通过实质性的程序操作为一种只剩生物性身体的存在。生物现代性肇生了生命政治。
福柯的这一视角同韦伯关于现代性的警示相契合。表面上看，韦伯与福柯对资本主义现代性的肇因作出了全然不同的阐释：韦伯将现代性的肇因定位为新教伦理中世俗化的禁欲主义，宣称这是“资本主义‘精神’的人生观之得以扩展所能想见的最有力杠杆”[25]；福柯则将现代性定位为生命权力所生产出的数量庞大而极富生产力的“驯服的肉身”，宣称这是比否定肉体的禁欲主义道德“具有更加丰富内容的现象”。[26]然而，韦伯与福柯实则在生物现代性（而非政治现代性）的层面上彼此构成了深层次的思想呼应。《新教伦理与资本主义精神》中的如下著名描述堪称是对生物现代性的贴切勾勒：“无灵魂的专家、无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。”[27]确实，被祛除了理性而只剩生物性基础的“空无者”（“无灵魂”而只剩身体的“专家”、“无心”而只剩感官的“享乐人”）便是生命政治流水线上批量生产出来的产品；这样的被驯服的肉身则恰恰成为了启蒙时期以降资本主义快速发展的驱动力。[28]
但值得注意的是，相对于福柯将20世纪的现代社会比喻为冷酷的“牢狱群岛”，韦伯则提出了一个具有双重意蕴的“铁笼”隐喻。韦伯写道：
依巴克斯特的见解，对于外在事物的顾虑，应该只是像件披在圣徒肩上的“随时可以卸下的薄斗篷”。然而，命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼（Gehäuse）。[29]
这里的“Gehäuse”一词除了常被强调“禁闭”之意外，尚有着“保护”的意涵。[30]换言之，在韦伯的视域中，现代性的“铁笼”虽然极其冷酷地禁闭了现代人的灵性，但与此同时，也无比热忱地保护了现代人的身体。正是在这双重意义上，韦伯的“铁笼”隐喻同福柯所诊断的生物现代性构成了思想史上的呼应关系。
我们看到，生物现代性这个“铁笼”，一方面使人逐渐沦为了现代资本主义“机器”的“零件”（霍布斯意义上作为运动中的物体的人），另一方面也使人免受前现代的饥荒、疾病、野兽等的死亡威胁。阿甘本的生命政治分析实则推进了生物现代性“铁笼”对生命的赤裸化（“神圣化”）操作[31]，但却没有像福柯那样去重视这个“铁笼”对生命的保护与扶植这一面向。对福柯而言，生命政治的批判必须要先承认生命权力对生命的扶植。就人受到来自自然的威胁而言，现代性的发展使得人类越来越多地掌控、拥有甚至征服了自然，对死亡的恐惧（源头为自然）被极大地缓解了；进而，现代性的两张面孔（生物现代性与政治现代性）的结合形塑了利维坦的权力，使其从“让你活”（let live）演化为了“使你活”（make live），对死亡的恐惧进一步得到缓解。医疗卫生的进步、人均寿命的延长、人口素质的提高、对孕期关怀的重视……对当下地球上的大部分人而言，生存不再是一种时刻要担心的事情，这诚然是不争的事实。此处亦标识出了文明所带来的“进步”（以存活率或平均寿命作为尺度）。
福柯曾在现代性批判的意义上提出，现代性的“‘启蒙运动’既发现了自由权利，也发明了规训”[32]。反过来，现代性的这两张面孔亦使我们看到，生命政治的图景中确实有着一层生命关怀的底色。这也提醒了我们在针对现实进行生命政治的批判时，不能忽略了对生物现代性在生命扶持上的持续努力及其成绩的认肯。构铸这个认肯，才恰恰能有效地释放生命政治的批判性潜能，不致陷入阿甘本面临的困境。
四、结语：生命政治的“至暗时刻”？
最后，让我们重新回到在新冠疫情的当下，阿甘本面对一片反对之声的“至暗时刻”。
阿甘本的生命政治分析意在指出：保护我们身体的与禁闭我们灵性的是同一种东西，生物现代性正是以保卫社会为名囚禁了身体，尤其是通过制造“例外状态”来捕获或征用生命。[33]对现代资本主义社会生命政治操作的抵抗，是阿甘本几十年治学生涯始终秉持的批判视角。新冠疫情爆发后阿甘本对意大利政府的批评恰源于此。但是一方面阿甘本显然低估了疫情的严重程度，并基于这一误判来指责意大利政府防控措施是“发明”一场流行病来为拓宽“例外状态”提供借口。即便是在今天，疫情也远未结束，人们的生命仍持续受到威胁。另一方面，从某种意义上说，在疫情依然在西方世界肆虐的情况下，阿甘本对扶植生命之权力的批评
异于对人的生命的残忍。阿甘本对当下疫情所做的生命政治分析招致汹涌的批评，致使生命政治陷入“至暗时刻”。
思想史的分析为重铸生命政治提供了一条清晰的线索——这一重新梳理为生命政治注入了在阿甘本的写作中被边缘化的另一张面孔。捕获、征用生命的权力与保护、扶植生命的权力共同构成了生命权力的两个面向；唯有在对后者进行认肯的基础上，生命政治的批判性潜能才能得到有效释放。究其根底，生命政治的批判性分析的力量就在于，生命权力在其中施展自身的政治空间始终是一条“双向街”。换言之，这一针对生命而展开的权力一边在给予、在扶助，另一边则在索取乃至掠夺。生命权力的这两个面向在结构上呈现出一种“明—暗”构造：保护、扶植生命的权力公开地运作于公共视野之中，而捕获、征用生命的权力则更倾向于隐秘地运作于表面秩序之下。从福柯到阿甘本，生命政治学者着重提醒我们要追踪后者的隐秘轨迹，而阿甘本比福柯更为激进地实践着这种批判，因而更少对生命权力之扶助面向投以关注与认肯。
在当前新冠病毒在全球暴发的状况下，阿甘本的分析遭遇一片反对声。但值得提醒的是，批评者在声讨阿甘本那些不近人情的文字时，有必要了解到，那些在生命政治操作中被捕获乃至被征用的部分，就是阿甘本所固执捍卫、寸步不让的部分。即使是在疫情时刻，阿甘本仍然坚持认为，生命被施加其上的权力掠夺太多，生命面临被随时“赤裸化”的可能性。他认为这是一个最严峻的政治问题——人们今天已经忘记政治，只要存活而不在乎放弃什么，在他看来，这恰恰是当下时代的根本问题。阿甘本那些不合时宜的评论实际上是在追问人们：你愿意在这个轨道上走多远，你愿意仅仅为了存活而放弃多少？
基于思想史考察之上的生命政治重铸，在两个面向上揭示生命权力的运作——它既应对了人们对死亡的恐惧，并对生命予以关怀与扶助；同时亦会捕获生命、将生命赤裸化。阿甘本有关疫情的观点导致其生命政治论陷入困境，这不意味着生命政治分析及其批判失去了学理效力，“理论已经堕落为偏执狂”，而是恰恰标示出我们有必要认真对待生命政治，从更深层次上去思考主权与生命的问题。
[1]诗婷：《阿甘本的坚持：哲学家们在瘟疫中爆发，但是哲学呢？》，载《澎湃新闻》2020年3月31日，https：//www．Thep-aper.cn/newsDetail_forward_6757201；王悦：《欧洲哲学家们因疫情吵翻：各国措施是否合理、有何政治后果？》，载《南风窗》，https：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6798301。
[2]参见Panagiotis Sotiris,“Against Agamben：Is a Democratic Biopolitics Possible？”，https：//www.viewpointmag.com/2020/03/20/against-agamben-democratic-biopolitics;Gordon Hull,“Why We Are Not Bare Life：What's wrong with Agamben's Thoughts on Coronavirus”，https：//www．Newapps-blog.com/2020/03/why-we-are-not-bare-life-whats-wrong-with-agambens-thoughts-on-coronavirus．html；阿纳斯塔西·伯格：《阿甘本在新冠病毒上的无知和愚蠢》，吴万伟译，https：//kuaibao.qq.com/s/20200402AZPVKW00？refer=spider。
[3]Giorgio Agamben，“L'invenzione di un 'epidemia”，https：//www.quodlibet.it/giorgio-agamben-l-invenzione-di-un-epidemia．
[4]GiorgioAgamben，“Contagio”，https：//www．quodlibet．it/giorgio-agamben-contagio；Giorgio Agamben，“Chiarimen-ti”，https：//www．quodlibet．it/giorgio-agamben-chiarim-enti．
[5]Jean-LucNancy,“EccezioneVirale”,https://antinomie.it/index.php/2020/02/27/eccezione-virale．
[6]参见吴冠军：《“生命政治”论的隐秘线索：一个思想史的考察》，载《教学与研究》2015年第1期。
[7]霍布斯：《论物体》，段德智译，商务印书馆2019年版，第224页。
[8]Thomas Hobbes，Thomas White's De Mundo Examined，Harold Whitmore Hones（trans．），London：Bradford University Press，1976，p．321．
[9]ThomasHobbes，Leviathan，Cambridge：Cambridge University Press，1996，pp．37-38．
[10]Ibid．，pp．88-89．
[11]Ibid．，p．9，emphasis in original．此段译文系直接译自《利维坦》剑桥校订本。
[12]福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社2010年版，第184页。
[13]图像的大致情况是：封面上部是一名正面站立的高大男子，头戴王冠，左手持权杖，右手擎宝剑，全身布满具体而微的人们；巨人盘踞于延绵高山，上有城堡，下为街市；封面下部呈现书架模样，左侧陈列王宫、王冠、武器及战场等图像，右侧陈列教堂、教皇的高帽及与祭祀有关的用品，中间挂一面写有书名的锦旗。
[14]Hobbes，Leviathan，1996，p．231．
[15]Giorgio Agamben，Stasis：Civil War as a Political Paradigm，Nicholas Heron（trans．），Stanford：Stanford University Press，2015，p．49．
[16]Ibid．，p．49．
[17]吴冠军：《生命权力的两张面孔：透析阿甘本的生命政治论》，载《哲学研究》2014年第8期。
[18]进一步分析，参见吴冠军：《生命政治：在福柯与阿甘本之间》，载《马克思主义与现实》2015年第1期。
[19]参见吴冠军：《多元的现代性》，上海三联书店2002年版，第1-112页。
[20]Thomas Hobbes，On the Citizen，Cambridge：Cambridge University Press，1998，p．3．
[21]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京三联书店2016年版，第205—206页。这种“最强烈的激情”就是对死亡的恐惧。
[22]米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译．上海人民出版社2005年版，第93页。
[23]同上书，第92页。
[24]同上书，第93页。
[25]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第174页。
[26]米歇尔·福柯：《性经验史》，第92页。
[27]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第188页。
[28]参见吴冠军：《绝望之后走向哪里？——体验“绝境”中的现代性态度》，载《开放时代》2001年第9期。
[29]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第187页。
[30]这也解释了为何对韦伯思想的阐释会有格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukács）、赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）的悲观主义进路与塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）、莱因哈特·本迪克斯（Ｒeinhard Bendix）的乐观主义进路之分。
[31]吴冠军：《阿甘本论神圣与亵渎》，载《国外理论动态》2014年第3期。
[32]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京三联书店1999年版，第249页。
本文编辑：陈懿
