论文题目：新名词、科学思维与白话新诗——以《天狗》为中心论郭沫若的白话诗学
作者：文贵良（华东师范大学中文系暨上海市语文教育研究基地暨中国现代思想文化研究所）
本文原载《南方文坛》2019年第3期，转自中国知网
无论学界对郭沫若人格的评价如何不同，郭沫若白话新诗在1920年前后的横空出世，确实都称得上开一代诗风，其地位不可动摇。郭沫若白话新诗的欧化早有人关注，但如何把语言与科学结合起来，揭示郭沫若白话新诗的特质，仍有继续深化的必要。
郭沫若回忆在九州帝国大学学习的情景：
天天闹的是“姆士苦鲁士”（musculus筋肉），“奈尔乌士”（nervus神经），“欺尔苦拉穹”（circulation循环），“勒斯披拉穹”（respiration呼吸），并没有多少道理，只是乌士、鲁士、拉穹、沙穹的死记些外国名辞。一个脑筋成为一个世界漫游者的皮箧，纵横狼藉地贴满了各个口岸、各种文字的旅馆招贴。[1]
这种科学名词的背诵，是接受科学知识的过程。科学名词是对科学知识的表达。郭沫若虽然强烈反感这种对外国科学名词的死记硬背，但是不得不承认，背诵科学名词不仅让他获得科学知识，而且也让他的新诗写作采用了很多的域外新语，改变着传统诗歌汉语的形式。
笔者试图以《天狗》这首诗为中心，分析如下三个问题：第一，引入Energy后，“我”是一个怎样的“我”。第二，认知“神经”（“脑气筋”）后，科学思维与诗性运作的结合如何让白话诗成为一首现代的诗。第三，通过考察“我”的时空边界在哪儿而思考白话诗的表达空间。
一、Energy：能量、生命与文学
《天狗》遭受非常猛烈的批评，《女神》的所有缺点似乎都集中在《天狗》上。《清华文艺》上《评〈女神〉》一文批评《女神》的坏处有两个，一是“粗野全无诗意的狂叫”，《天狗》就“浅薄之极”；二是“西文与中文字夹用”。而最大的坏处，在粗野无诗意的狂叫。《天狗》这两个“坏处”都有[2]。不过此文最后总结了好处，认为《女神》最大的好处在融化中国旧诗，此外好处在学西洋诗的意境[3]。对于这个评论，初看似乎有理，但其中有一个矛盾的地方：夹用西洋文字是否也是学西洋诗的意境的方式之一呢？这两者不必是截然对立的。晚清梁启超、谭嗣同等人的“诗界革命”就是用新名词来造新意境，尽管由于诗体的限制，使得这次革命并没有获得多大成就，但也造成了传统诗体以及句式的某种破裂。通过夹用西洋文字以塑造新的意境，也许正是新诗的道路之一，因为新诗的诗体以及句式都放开了，足以容纳西洋文字。当然，这中间确实存在着西洋文字与汉语参差不和的地方。因此需要诗人有更高的驾驭语言文字的能力。闻一多曾批评郭沫若《天狗》一诗对“Energy”的运用缺乏艺术的驾驭。他认为郭诗“我是全宇宙底Energy底总量”使用“Energy”一词是为了凑齐三个音节，这对于一个成熟的艺术家总是说不过去[4]。问题是这句诗“我是全宇宙底……底总量”中，为了与“全宇宙”中三个音节呼应，两个“底”之间必须有三个音节吗？两个音节为什么不可以？从音节的角度可能无法合理地解释引Energy入诗的基本动因。如果从Energy的本义“能量”角度出发考虑对人类自我的认识，也许会有不一样的答案。“我是什么”的问题一直困惑着人类。从“Energy”的角度认识人类自己以及“我”，这在1920年前后也许是最新潮的物理学问题，其标志就是爱因斯坦的狭义相对论和广义相对论的相继发表。爱因斯坦的公式E=mc2中，E表示能量，m表示质量，c表示光速。每个物体里都包含巨大的能量。有人推算，一个普通个子的人，其身体所包含的能量，足以抵得上30颗氢弹爆炸的威力[5]。如果这个说法属实，那么至少可以说明人的身体确实蕴藏巨大的能量。那么郭沫若如此颂扬“Energy”，与他的白话新诗之间到底有何关系呢？
郭沫若的《生命底文学》（1920）解释了生命与文学的关系。“生命是文学底本质”和“文学是生命底反映”[6]，这两者结合起来表明生命和文学之间既有差异又统一的关系，但关键的还在如何理解生命。在郭沫若看来，一切物质都有生命，有机物有生命，无机物也有生命。人有生命，猪、牛、马有生命，石头和沙粒同样有生命。因为一切生命都是“Energy底交流”，全宇宙都是“Energy底交流”[7]。确实，从Energy的角度理解生命的本质，一切物质都有生命，一切生命都是Energy。“Energy”作为物质的本质，不是静止的，而是“常动不息，不断地收敛，不断地发散”。“Energy”的发散便是创造，便是广义的文学。全宇宙的Energy在不断发散，不断创造。所以，宇宙全体是一部“未完成的、常在创造的、伟大的诗篇”[8]。但这个伟大的“诗篇”却是混合着各式各样的创造，是否就是“生命底文学”呢？“Energy底发散”表现出不同的样式，比如物的声、光、电、热，比如人的感情、冲动、思想、意识。而人的“感情、冲动、思想、意识底纯真的表现”便是“生命底文学”[9]。
如此看来，所谓“生命底文学”还只是人的“生命底文学”。人的生命与其他物的生命从Energy的角度衡量，都是平等的。万物皆有生命，生命皆由Energy构成，所以万物平等。这种Energy的生命观与泛神论颇为切合。泛神论确实是郭沫若写作《女神》时期的哲学思想。他在《〈少年维特之烦恼〉序引》中说：“泛神便是无神。一切的自然只是神底表现，我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是自我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我见的时候，只见宇宙万象和自我之外相，变灭无常而生生死存亡之悲感。万物必生必死，生不能自持，死亦不能自阻，所以只见得‘天与地与在他们周围生动着的力，除是一个永远贪婪，永远反刍的怪物而外，不见有别的。’此力即是创生万象的本源，即是宇宙的意志。即是物之自身（Ding an sich）。能与此力冥合时，则只见其生而不见其死，只见其常而不见其变。”[10]泛神即无神的观点，实质是打破神学观，回归物体；“我即是神”，使得“我”的意志的扩大成为可能。郭沫若所引述的那个“力”就是宇宙的意志。但是，宇宙的意志这种说法，只是一种理念上的推断。如果引“Energy”入这种“力”的内核，则“力”就有了物质性。可以这样说，“Energy”为郭沫若的泛神论创建了物质基础。有学者甚至认为郭沫若的泛神论是“基于自然科学时代精神基础上的泛神论”[11]。笔者更倾向于认为，“Energy”与神之间达成一种内外互补的结构，成为郭沫若早期白话新诗力量的来源。《天狗》等诗篇里的抒情主人公不是要控制人的精神世界，而是与他所见的宇宙达成一种和谐。这个宇宙是一个物质世界，而不是一个精神世界。因此，仅仅以泛神论来解释《女神》中抒情主人公对宇宙的态度，不可能得到彻底的结果。还必须将能量说吸纳进来。哲学的泛神论与物理学的能量论共同构成了郭沫若早期白话新诗的思想基础。能量与神的结合由此产生了“力”。强大的无处不在的“力”成为郭沫若早期白话新诗诗学的显著特质。《立在地球边上放号》恣肆赞颂“力”的“毁坏”与“创造”。《笔立山头展望》极力欣赏“生的鼓动”。《日出》赞颂“光的雄劲”。《女神之再生》中“天体”破坏后“新造的太阳”即将出世。《湘累》中女须劝告屈原：“我知道你的心中本有无量的涌泉，想同江河一样自由流泻。我知道你的心中本有无限的潜热，想同火山一样任意飞腾。”其中的涌泉流泻、潜热飞腾无不是力的展示。
郭沫若曾认为“力”是节奏的两个因素之一。时间的长短，形成时间的节奏；声音的强弱，形成力的节奏。郭沫若所谓的“力”，或者“力的节奏”混合了情感与自然两个方面的因素。他解释“节奏”的形成是“由我们的感情之紧张与弛缓交互融合处所生出的一种特殊的感觉”，比如《立在地球边上放号》是“海涛的节奏鼓舞了我”。或者准确地说，是自然的节奏引发感情的紧张与弛缓，从而形成诗的节奏。由此得出结论——“情绪自身，便成为节奏的表现”[12]。物质的能量外化为自然界的各种现象，海涛汹涌，火山喷发，云飞雨洒，无不是能量的外放。
《天狗》一诗是表现能量转化为力的代表之作。全诗如下：
天狗
（一）
我是一条天狗呀！
我把月来吞了！
我把日来吞了！
我把一切的星球来吞了！
我把全宇宙来吞了！
（二）
我便是“我”了！
（三）
我是日底光！
我是月底光！
我是一切星球底光！
我是X光线底光！
我是全宇宙底Energy底总量！
（四）
我飞奔！
我狂叫！
我燃烧！
我如烈火一样的燃烧！
我如大海一样的狂叫！
我如电气一样的飞跑！
我飞跑！
我飞跑！
我飞跑！
我剥我的皮，
我食我的肉，
我饮我的血，
我啮我的心肝，
我在我神经上飞跑！
我在我脊髓上飞跑！
我在我脑精上飞跑！
我便是“我”呀！
我的“我”要爆了！[13]
《天狗》四节共二十九句，每句都以“我”打头，这种句式结构在我对中国诗歌有限的阅读中没有见过。《天狗》一诗给天狗吞月这一神话故事注入了现代内涵。《天狗》将天狗吞月故事的第三人称叙事转化为第一人称抒情，从而为“我”对自身的自由扩张打通了道路。
“我”吞月、吞日、吞一切的星球、吞全宇宙。吞，是摄取食物，意味着聚集能量。第二节单独一句“我便是‘我’了！”通过给第二个“我”加引号的方式暗示了“吞”食物前后的“我”是不相同的，是有变化的。但变化到底何在，则在第三节开始显露：“我是……光”句式，将之前吞食物的能量转化为可见的光。光是能量的放射。因此“我是全宇宙底Energy底总量！”是对“我”吞食物以及放光的总结。第三节主要写聚集了巨大能量的“我”的行为：飞奔、狂叫、燃烧、飞跑、剥皮、食肉、吸血、啮心肝等一系列动作都是一种物质运动。最后两句中，“我便是‘我’呀！”强调了“我”与吞食物质之后的那个“‘我’”的延续性；“我的‘我’要爆了！”通过“的”的所属关系强调了“我”与吞食物质之后的那个“‘我’”的差异性。
《天狗》中的“我”是全宇宙的能量体。这种个体与中国传统的“天人合一”的个体完全不同。天人合一中的个体是外在于自然的个体，合一并非同化与熔化。而“全宇宙的能量体”的个体是把宇宙纳入自身而成为个体。与笛卡尔“我思故我在”的那个意识个体也完全不同，因为笛卡尔的“我”是一个纯粹的意识主体，排除了个体的所有物质性。相反，能量体的个体却是一种纯粹的物质体。
二、脑/脑气筋/神经：科学思维与诗性运作
《天狗》中有这样的诗句：“我在我神经上飞跑！/我在我脊髓上飞跑/我在我脑精上飞跑！”如果第一次读到这样的诗句，肯定非常震惊。《天狗》一诗遭受猛烈的批评，与这种句式的陌生离奇有很大关系。“神经”“脊髓”“脑精”这三个词语暗示着人们对人体内部结构的认识，虽说它们是身体的一部分，但我们平常一般看不见它们。“飞跑”总是在某地飞跑，即有个空间做依托。“我在……飞跑”中可以填入多种地点空间名词，但一旦填入“神经”“脊髓”“脑精”后，巨大的“我”怎么可能在比“我”小得多的这些人体组织上飞跑？
要说明这些诗句的诗学意义，需要回顾19世纪以来中国人对身体的认识，而对身体的认识中尤其重要的是对“脑”的认识。19世纪中期开始，随着西方生理学知识的介绍，中国人对人自身结构的认识也在发生着变化。其中也许最为让中国人震撼的是“心”功能的“衰退”和“脑”功能的发现。晚清至“五四”时期，中国人思维认知如果有转变，那么这个转变的基础之一是重新认识了脑的结构与功能。
英国传教士合信（Hobson Benjamin，1816-1873）的《全体新论》有咸丰辛亥年（1851）刻本。此书对脑的功能做了准确的介绍：“主宰觉悟动作之司以应外事者，即脑也。古人云：人为万物之灵，万事皆发于心。实未知灵之在脑。”[14]“脑非人之灵魂，乃灵魂所用之机以显其思虑行为者耳。”[15]脑的作用是通过“脑气筋”实现的，“脑气筋”即神经：“眼无脑气筋则不能视，耳无脑气筋则不能听，鼻无脑气筋不分香臭，舌无脑气筋不知甘苦，周身手足之能知痛痒、冷热、软硬、涩滑及能记古今、应万事者无非脑之权也。”[16]《格致略论·论人类性情与源流》说：“脑为一殿之君，而官骸知觉皆所必赖，可见人之智慧灵性莫不出乎脑也。然灵性虽出乎脑，而脑实非灵性，脑体不过为灵性之府。天造人时即令脑体行此职，司此灵性也。”[17]“脑”为身体的主宰，智慧灵性活动等都由脑控制。严复所译《天演论》中也有类似观点：“一人之身。其情感论思。皆脑所主。”[18]
但对于西方学者关于脑功能的观点，19世纪末至20世纪初的中国人并没有完全接受，而是对它进行了改造。薛福成光绪十八年（1892）正月十七日日记中曾记载对人的思考和记忆器官的认识，对西洋人的悟性也在脑的观念持怀疑态度，并简单叙述了西洋人的实验：人和动物中，脑越大，越聪明；从而感叹“心”不过是“顽物”而已[19]。中西对“心”“脑”功能的不同认识，吸引着薛福成继续思考。他四月二十八日日记中记载着“脑气筋”（神经）有两条，心的血管也有两条。所以他得出一个折中的结论：心与脑都是人身的主宰[20]。实际上，还是不能彻底接受西方的知识。1903年，寅半生在《中国脑·叙》中将“魂”与“脑”并列，认为“魂”是“人之体”，“脑”是“人之用”，并希望能把“中国魂”和“中国脑”整合一体，以实现民族强盛的愿望[21]。作者用中国体用观念将“魂”与“脑”放在一个层面，显然不符合逻辑。“脑”是人体的器官，而“魂”并非具有实在的物质形态。新月派诗人朱湘在《说自我》中也采用类似的二分法：“科学，哲学，等于脑；宗教，艺术，等于心。”[22]
郭沫若在日本学医，接受的都是西方生理学知识，认识人脑功能自是其中内容。他在《生命底文学》中写道：“人类生命中至高级的成分便是精神作用。精神作用只是大脑作用底总和。大脑作用底本质只是Energy底交流。”[23]精神作用是大脑的一种运作方式。1922年8月，郭沫若在《论国内的评坛及我对于创作上的态度》中写道：“我研究科学正想养成我一种缜密的客观性，使我的意志力渐渐坚强起去。我研究医学也更想对于人类社会直接尽我一点对于悲苦的人生之爱怜。”[24]生命活动中脑思维的这种“缜密的客观性”如何与诗歌创作中的情感思维融合在一起呢？他在给宗白华的书信中有个著名的论断：“诗不是‘做’出来的，只是‘写’出来的”[25]，并在《文学的本质》有所展开。《文学的本质》采用科学的方法研究出文学的本质是“有节奏的情绪的世界”，而“诗是情绪的直写”[26]。“主情主义”成为评价郭沫若白话诗学的标志性话语。“主情主义”只是他白话诗学的一个方面，“主情主义”与客观性的脑思维融合才能比较完整呈现郭沫若白话新诗的特质。
对人脑及其功能的肯定，对人体结构内部的认知，形成了对人身物质性的客观认识。这些客观性认识带来的科学思维方式，通过隐喻的方式与“主情主义”的诗学思维结合起来，让“主情主义”带有普遍的物质性基础。《天狗》中化用天狗吞月的神话故事，并以“天狗”“我”来现实两者的融合。兰棣之曾在《黑牡丹与诗的灵感——谈郭沫若早期新诗中的科学色彩》指出：“支配诗人这个想象和孕育黑牡丹这个创造性艺术形象的，是二十世纪新兴海洋船泊运输工业和作为现代重要动力的黑色能源——煤。”[27]《笔立山头展望》如此，《无烟煤》《炉中煤》等作品也是如此。
《天狗》化用神话故事让天狗（“我”）转化为一个巨大能量体，从而让“我”成为一种全新的个体。能量蕴藏在每个物质体中。因此，“我身”同样储藏了能量。能量又是可以运动的。“我”吞吃日月星辰而最大限度地吸收能量。“我”是日月之光而显示出极大的能力。因此，“我在我神经上飞跑！/我在我脊髓上飞跑！/我在我脑精上飞跑！”的诗句中“我”是能量体，能量在全身的运动就是一种释放。“我”又是一个能被解剖的物质体，即可以分为不同的系统、器官和组织等。于是“我”在神经、脊髓和脑精上的飞跑就成为可能。
《天狗》不是物理定律的论证文章，而是一首诗。那么，能量转移和人体结构这些客观知识如何被升华成一首诗呢？《天狗》的句式放在中国诗歌史上，确实非常陌生离奇，完全实现了俄国形式主义者所主张的陌生化效果。全诗只写“我”的动作和客观感受，没有一个词语显示出价值判断的倾向。“我”只是一个能量体。“我”不带任何道德伦理的倾向，不带任何国家种族的意识，不带任何审美的趣味，但“我”是有意志的。《天狗》借助天狗吞月的故事而赋予“我”以意志。“我”的意志表现为对物质的渴望，对能量的摄取，因此“我”有情绪的波动起伏。《天狗》塑造的“我”这一形象具有完整的纯粹性：“我”是一个有意志的能量体。在它身上，能量的膨胀放射与情绪的激昂热烈融为一体。句式的陌生离奇、情绪的激昂热烈、形象的纯粹完整足以让《天狗》成为一首诗，而且是一首现代的诗。
沈从文批评郭沫若的“笔奔放到不能节制”，这主要是指郭的小说“创作”上多出很多“废话”，沈从文只承认小说是“创作”，而诗歌却是“写诗”。但在诗歌上，不能节制，却可能是一个优点，至少沈从文这么认为，因为“不羁的笔”，“能运用旧的词藻与能消化新的词藻”，做成一首动人的诗[28]。《天狗》确实不节制，但仍然是一首动人的诗，形成了类似于“惠特曼的那种把一切旧套摆脱干净了的诗风”，呈现出“男性的粗暴”[29]。
三、“我”：时空的边界在哪儿？
很有意思的是，如果去寻找《天狗》中的时空边界，却得不到确定的答案。《天狗》中的时空没有标识，也没有得到暗示。虽然不是每首诗必有时空的标识，但一首诗真没有时空标识，也很特别。这就使得笔者去思考郭沫若早期白话新诗对时空的表达与想象。
《女神》集以及同时期所创作的集外诗完成于1920前后的日本和中国。与郁达夫的小说以及郭沫若自己的小说相比，郭沫若白话新诗的日本人文色彩非常淡。他的白话新诗只是写他所居之地的自然风光，尤其是博多湾的大海给他很多灵感。因此，他的新诗没有郁达夫《沉沦》中小说主人公的那种备受他国歧视的激烈抵抗，没有弱国子民遭受歧视的沉重的心灵创伤，尽管他也曾愤愤地指出他们在日本留学“读的是西洋书，受的是东洋气”[30]。与黄遵宪《日本杂事诗》相比，郭沫若的白话新诗没有刻意去描写日本大正年间新的社会情态与人文景观。郭沫若的新诗既没有中国与日本的对比对照，也没有把中国放置在世界之中进行想象思考。对于一个海外留学生来说，最为容易表现出中国立场，但郭沫若的新诗却不这样，虽然这种立场有其合理性，无可厚非。正如张资平所言，《女神》没有那种“死的爱国主义”，即非常狭隘的爱国主义；《女神》具有一种“同化”作用，能同化歌德、席勒、拜伦、海涅和布朗宁等诗人的诗歌[31]。这种“同化”作用，不妨看作是一种超越了民族国家的世界主义色彩。郭沫若的白话新诗常常设有一个不带国家色彩、时代色彩、价值色彩的时空点。就时空而言，郭的白话新诗重空间而轻时间。轻时间不等于
标识时间。《晨安》《日出》等诗有鲜明的时间标识；《巨炮的教训》《匪徒颂》等诗暗示了时代的要素；当然也有一些诗并无明确的时间标识，比如《三个Panthesim》《立在地球边上放号》等。在空间表达方面，《立在地球边上放号》《笔立山头展望》《夜步十里松原》等篇题目就显示了抒情诗人的立足点。但有些诗，不太好把握诗歌的空间立足点，比如《晨安》，抒情主人公能看到全世界，他的立足点在哪儿呢？仿佛在地球之外才有可能。
《天狗》一诗的时空点很难确定。不知道天狗来自何方，立在何处；也不知道天狗何时吞食日月星辰。既没有时间标识，也没有空间标识。天狗把全宇宙都吞了，那它身在何处？这也许是一个很傻的问题，但还是不禁要问的。张若虚的“江畔何人初见月？江月何年初照人？/人生代代无穷已，江月年年只相似”构建江畔——人——月的空间结构；李商隐的“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”预设了人间/地球的存在。中国传统诗歌大都有时空结构。但《天狗》中天狗处在一个无时无地的存在之所。这如何可能？
爱因斯坦狭义相对论（1905）和广义相对论（1915）的发表，改变了人们对宇宙的认识结构。在此之前，1894年威尔斯的小说《时间机器》发表，小说的主人公时间旅行者设计了一个时间机器，乘坐它可以回到过去，也可以飞向未来。其目的是实现在时间里能够任意往返的运动。爱因斯坦的相对论却对时间提出了可怕的设想。霍金认为，爱因斯坦的“相对论终结了绝对时间的观念！”[32]广义相对论出现之后，人们的宇宙观发生了革命性的变化。旧的宇宙观认为“宇宙基本上是不变的，它可能已经存在了无限长的时间，并将永远继续存在下去”；而新的宇宙观认为“宇宙在运动，在膨胀，它似乎开始于过去的某一个时间，并也许会在将来的某一个时间终结”[33]。在对空间的理解上，英国学者爱丁顿在他1927年所做的演讲中，根据爱因斯坦的相对论理论，提出空间“有限无边际”的观点。他的解释是“空间有限，但无尽头”[34]。这个观点看似非常矛盾。但也许是最为合理的表达。人们无法想象一个没有界限的空间，但是人们也确实没有探索到它的边界。
在此提及爱因斯坦的相对论所引发的对时空的理解，并非要将《天狗》的时空世界作为相对论的一个例证，从而得出青年郭沫若的新诗创作接受了当时最超前的科学理论——相对论——的影响的结论。只是为理解《天狗》的时空世界提供一个非诗歌领域——科学领域——的参照。《天狗》中既无时间标识也无空间标识的时空世界，仿佛遥远地应和了爱因斯坦相对论中时间会终结、空间无边际的时空观。如果说《天狗》中的“我”是一个能量体，从能量守恒与能量转移的角度来看，时空似乎可有可无，人们在诗歌中孜孜寻求的那个时空世界又有何必要呢？
不过，《天狗》的时空世界在晚清以来中国人对世界的认识的轨道上却还有意义。晚清的中国人随着对地球是圆形这一观念的认识，改变着传统的中国——世界的构形观。就世界范围而言，19世纪后期，西方帝国主义国家在全球的殖民已经深入亚洲、非洲、美洲以及大洋洲。汉娜·阿伦特在《极权主义的起源》一书中曾引用英国殖民主义者塞西尔·罗德斯（Cecil Rhodes）的名言“如果可能，我真想并吞所有的星球”以形容帝国主义殖民的巨大欲望[35]。《天狗》中天狗也吞吃了所有星球甚至全宇宙，但它不是在殖民的意义上去吞吃日月星辰的。无论是《天狗》中天狗吞吃的意义还是郭沫若自身，都不存在殖民的意味。就中国而言，19世纪后期的中国人随着对地球是圆形的认识，重新定位中国在地球上的位置。黄遵宪这个“东西南北人”的“新世界诗”以“五洲”和“地球圆”的空间以及“知今”的时间体验所建构的“新世界”，逐步改变着中国传统文化中以皇权为中心的“天下”观念以及以中国居中央的“中国”观念。但是，黄遵宪所建构的这个新世界，不是一个平均的世界，而是借助“衰弱”的“中国形象”来完成的。[36]
《天狗》确实构建了一个非常现代的世界，相对于黄遵宪笔下的“新世界”来说，这个世界可以名之曰“超世界”。它排除了晚清以来中国人从民族国家的角度来构想世界的方式，同时也排除了从进化论的角度构想世界的方式。进化论是晚清以来中国人寻找国家发展的理论支柱之一。但是对进化论的理解也有不同，严复、梁启超、鲁迅等人基本坚持一种社会进化论的模式，而章太炎却提出俱分进化论的观点。在国外还设想着退化论的模式，上文提及的1895年威尔斯的科幻小说《时间机器》中时光旅行者乘坐时间机器穿行到八十万年后的世界。但是这个世界却并不是按照进化论的模式发展出来的所谓美好的世界，相反却是一个衰败的退化的世界。
结语
把《天狗》中的“我”引向人的“自我”，这是许多解释者常用的思路。在“天狗”之“我”与人的“自我”之间的桥梁是什么，并不容易建造。因为确证“自我”的因素并不是唯一的。在笛卡尔的学说中是“我思”；在黑格尔的学说中是理性；在马克思学说中是社会关系；在弗洛伊德的学说中是力比多；在褔柯的学说中是权力。而且《天狗》整首诗只是纯粹的描述，没有任何价值性词汇暗示取向的维度。如果说《天狗》中的“我”可以引向“五四”时期的“自我”，那个确证“自我”的因素是什么呢？美国学者米家路曾从身体的角度分析《天狗》中的“我”，虽然强调了天狗的能量因素，但主要还是把天狗的身体看作肉身，引向现代性的自我。最后的结论是“身体的扩张生成使得面向现代性的进步自我之诞生成为可能”[37]。这确有新颖之处，但最难的还是如何在天狗身体的扩张与现代性自我之进步之间建立一种合理的象征关系。
笔者在此无意把这个能量体人格化以及象征化。《天狗》通过引入“Energy”“神经”等新名词改造了神话故事中天狗的形象，塑造了“我”这样一个纯粹的能量体，但这个能量体天然具有意志。能量体的意志的实现成为生命的运动，成为“力”的展示。自然界以及人的“力”的展示成为郭沫若早期白话新诗的最鲜明的内涵。《天狗》所构想的世界是一个排除了民族国家意识以及进化论想象的世界。郭沫若以“光焰万丈的科学”[38]所构想的那个“超世界”暗示着人向更为广大的宇宙边际的远视与思考。句式的陌生离奇、情绪的激昂热烈、形象的纯粹完整以及无时空的“超世界”让《天狗》成为一首真正现代的诗。
注释：
[1]郭沫若：《创造十年》，见《沫若文集》第7卷，人民文学出版社，1958，第63页。
[2][3]记者：《评〈女神〉》，《清华文艺》第1卷第1期，1925年9月。
[4]一多：《〈女神〉之地方色彩》，《创造周报》第5号，1923年6月10日。
[5]［美］比尔·布莱森：《万物简史》，严维明、陈邕译，接力出版社，2017，第94页。
[6][7][8][9][23]郭沫若：《生命底文学》，《时事新报·学灯》，1920年2月23日。
[10]郭沫若：《少年维特之烦恼·序引》，见［德］歌德《少年维特之烦恼》，郭沫若译，创造社出版部，1928。
[11]刘为民：《科学与现代中国文学》，安徽教育出版社，2012，第215页。
[12]郭沫若：《论节奏》，《创造月刊》第1卷第1期，1926年3月16日。
[13]郭沫若：《天狗》，《时事新报·学灯》，1920年2月7日。
[14][15][16]［英］合信：《全体新论》卷三，海山仙馆丛书，咸丰辛亥镌，1851，第1页。
[17]《格致论略·论人类性情与源流》，见《格致汇编》1876年第1卷。
[18]［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，科学出版社，1971，第54-55页。
[19][20]薛褔成：《薛褔成日记》（下），蔡少卿整理，吉林文史出版社，2004，第689-690、718页。
[21]寅半生：《中国脑·叙》，见《中国脑》，时中书局，1903。
[22]朱湘：《说自我》，原收入《中书集》，见《朱湘代表作》，华夏出版社，1998，第244页。
[24]郭沫若：《论国内的评坛及我对于创作上的态度》，见《文艺论集》，光华书局，1929，第264-265页。
[25][30]田寿昌、宗白华、郭沫若：《三叶集》，亚东图书馆，1923，第6-7、165页。
[26]郭沫若：《文学的本质》，见《文艺论集》，光华书局，1929，第111页。
[27]兰棣之：《黑牡丹与诗的灵感——谈郭沫若早期新诗中的科学色彩》，《中国现代文学研究丛刊》1980年第1期。
[28]沈从文：《论郭沫若》，见《沈从文全集》第16卷，北岳文艺出版社，2002，第155页。
[29]郭沫若：《我的作诗的经过》，《质文》第2卷第2期，1936年11月10日。转引自杨匡汉等编：《我和诗》，花城出版社，1983，第35页。
[31]张资平：《致〈女神〉读者》，《文学旬刊》第34期，1922年4月11日。
[32][33]［英］史蒂芬·霍金：《时间简史》，许明贤、吴忠超译，湖南科学技术出版社，2009，第21、34页。
[34]［英］A.S.爱丁顿：《物理世界的本质》，张建文译，中国大地出版社，2016，第87页。
[35]［德］汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，三联书店，2008，第181页。
[36]文贵良：《黄遵宪：汉语认知的世界视域与现代开端》，《社会科学辑刊》2009年第3期。
[37]［美］米家路：《张狂与造化的身体：自我模型与中国现代性——郭沫若诗歌〈天狗〉再解读》，赵凡译，《江汉学术》2006年第1期。
[38]胡适：《〈科学与人生观〉序》，见《胡适文集》第3卷，北京大学出版社，2013，第140页。
本文编辑：陈懿
