论文题目：论“主体性分裂”：拉康、儒学与福柯
作者：吴冠军（华东师范大学政治学系暨中国现代思想文化研究所教授）
本文原载《人民论坛·学术前沿》2020年第21期，转自中国知网
摘要：精神分析的一个核心洞见，就是“主体性分裂”：“理智”底下，总有一个无法被缩减殆尽的“残余”。而精神分析上的“症状”，就是来自于该残余刺入日常生活。拉康借助索绪尔的结构语言学，将这个主体性状况阐述为幼儿学习语言（亦即，接受符号化）的结果。拉康主义精神分析关于“主体性分裂”的本体论分析，有助于我们在哲学层面重新厘清先秦儒学一个最核心的公案——孟荀之争。进而，本文从古典儒学转入现代主体哲学，重新勾勒现代性“牢笼”的本体论状况。最后，本文将现代性批判者代表人物福柯放入同拉康与儒学的并置中，通过三种进路的比较性分析来进一步揭示“主体性分裂”框架所带来的批判潜能。
关键词：主体性分裂 拉康 福柯 《孟子》 《荀子》 陆象山
一、拉康主义精神分析中的“心”
自西格蒙·弗洛伊德和雅克·拉康以降，精神分析的基源性论点便是：一个人不可能完整地认识他／她自己。根据拉康的著名见解，人们自己所熟悉的那个“自我”，实则彻底只是“误认”（misrecognition）。故此，精神分析实是古希腊箴言“认识你自己”（know thyself）的纯然反面。精神分析坚持：人永远不可能是一个“和谐的整体”，永远不可能是镜中所表现出的具有统一协调性的那个“格式塔”影像（即，被视作为一个“整体”的“镜中我”）——有一些东西，对于人的理智，是彻底不透明的。帕斯卡有句名言：“心有其理，理性对其一无所知。”（The heart has its reasons of which reason knows nothing．）此处所指的“心”，自然不是生物学解剖学意义上的心脏，而是一种精神层面的溢出性的残余。正如我们经常会说这样的话：“这个人的心被狗吃了。”这并不是指他／她的心脏被狗吃了，而是指丧失了一种精神层面的东西，一种在理智之外的残余物。人的这种精神层面的残余物，精神分析中便叫做“驱力”（drive）。
精神分析为反对者所诟病的一个聚焦，就是它总是回溯幼年状态。吉尔·德勒兹和菲利克斯·伽塔利甚至在《反俄狄浦斯》中批评精神分析将所有问题都简化成“爸爸妈妈我”（daddy-mommy-me）。然而拉康提出：精神分析对幼年性（infancy）的回溯，实则旨在指出人的最根本的存在性状况。该状况可以阐述如下：
（１）人的原初位置，是现实世界里的一个深渊（abyss）。前语言的幼儿，纯然是一团生命性的浑沌质料，然而那却恰恰是成年后的自己所陌生的深渊性存在。
（２）当幼儿习得语言、从而进入到语言的符号性世界中后，便逐渐发展出了能够在语言中进行思考的能力——即，形成了“理智”。
（３）然则，“理智”的光芒恰恰无法完全“照亮”所有的生命性的原始领域，精神分析的“症状”（symptoms），便标识了“理智”的界限。
于是，精神分析所面对的“人的境况”（the human condition）便是：在语言的总体性“符号化”（symbolization）工程之下，永远有无穷无尽的无法用语言进行表达、形容、阐述的前语言残余。拉康用“真实”一词来指未被“符号化”的一切。这意味着，支配幼儿各种只能“附会”而无法确切“理解”的行动的深渊性力量（驱力），在其进入符号性秩序后，仍然隐秘地继续对主体进行着某种程度上的指挥。换言之，尽管“理智”是显，居于支配性的地位，但“驱力”仍隐在地对主体发生着作用、施加着影响。
在这个意义上，帕斯卡笔下的“心”，实际上是身体里面的一个异己的器官（alien organ）。作为异己器官的“心”，在银幕上已有其最经典的展示——1979年电影《异形》（雷德利·斯科特执导）里那种从人身体内刺出来的“异形”。在电影里，这种寄宿在身体里的“异形”，代替人的头脑接管着身体；一旦它离开身体之后，身体便彻底瘫倒，之后“宿主”即使还没有完全死掉，但其“生命”却是已然终结了。影片中“异形”每每走近时，观众便能从“画外音”处听见很清晰的“心跳声”；这便意味着，“异形”本身就是“心”——一个“没有身体的器官”（organ without a body）。电影明确强调了它的“纯粹”（purity）：作为“异形”的“心”不受理性、道德等等“人性”力量的控制与约束。依据史蒂芬·穆尔哈尔对该电影的分析，这种“异形”，实质上便是生命本身。这就是说：尽管“心”是生命的根本性维系，但对于人的理智而言，它却是一个“异形”般的异己器官、寄生性器官。在“心”与“理智”之间，并非是一个透明通畅的和谐关系，而恰恰却是一个对抗性的分裂。
拉康的精神分析让我们直面主体性的分裂状况：生活在符号性秩序中、永远在语言之媒介下来进行思考与交流的我们，无可避免是“能指的主体”（subject of the signifier）；然而，由于始终存在着语言所未能穿透的那块混沌（驱力、“心”），我们便不能仅仅被简化为“能指的主体”。“理智”与“心”的这一主体性分裂，便使得我们可以把那著名的后结构主义命题——他者是不可穿透的（impenetrable）——作进一步的推展：不仅他者是不可穿透的，自己本身对于主体也永远是不可穿透的、不透明的（无论怎样压制，理智之外总会有残余物）。按照斯拉沃热·齐泽克的看法，对比主体自身内部的分裂，主体与他者之间的紧张是第二位的。
当人成为“能指的主体”后，驱力（“心”）仍然隐秘地继续对主体进行着某种程度上的指挥：“心”与“理智”之间，便构成了一个争夺身体“指挥权”的激烈的、永不停息的隐秘对抗。拉康尝言：“若不是在某处存在着主体的机能丧失，主体就不存在。正是在这个异化中、在这个根本性的分隔之中，主体的辩证法得到了建立。”在这里，拉康将“理智”对那些原初的生命性力量的压制称为主体的“机能丧失”（aphanisis）。问题在于，尽管“理智”总是设法将来自“心”的深渊性力量压制到最小、尽力取得身体的全部主宰权（即，达致一个统一的“自我”），但当某些脆弱的、悴不及防的时刻——精神分析上“症状性”时刻——那些深渊性的力量会猛然冲破“理智”的压制与框束，而指挥身体作出“理智”无法解释、不会批准的“疯狂”事情。这种体验，用当代拉康主义精神分析师布鲁斯·芬克的表述来说，就是“从某人自身的一个弹出”（an ejection from oneself），这个弹出，不仅是对于“自我”（ego）的弹出，而且是对于“现实”的弹出。这种“从某人自身的一个弹出”，就会导致这样一种“错乱”的精神状况——“另一个人或力量正在极力篡夺某人自己的位置”。这种主体内部两种力量的“篡夺”，便是精神分析意义上的“（精神）分裂”。拉康主义精神分析旨在提出：每个人都结构性地是“分裂的”；出现明显“症状”者，只是因为其“理智”被（暂时）弹开，在“篡夺某人自己的位置”的斗争中（暂时）落于下风。
进而，作为“理智”所未能覆盖的一块原始性的生命质料，“心”（驱力），既处在主体的核心，又好似在主体之外（“异己的器官”）；对于这种状态，拉康用“extimate”（既是外在的、又是最私密性的）这个自创术语来形容。人的思考——笛卡尔所说的“我思”（cogito）——总是在语言中展开；然而，既外又内的“心”不“思考”，它直接“知道”，尽管它“知道”的知识完全在人的理智光芒之外。换言之，心所“知”的，不是关于现实世界——或康德所说的“现象界”——的“经验性知识”，而是那前语言的“先天性知识”。在这里，可以作为参照的是：人之外的绝大多数动物并不能够在符号性的语言中进行“思考”，它们的行动根植于它们直接“知道”的、前意识形态的“先天性知识”。
诚然，作为“说话的存在”（speaking being），人主要依据“理智”（而非那凝聚其原始生命力的“心”）行动。但“理智”所带来的这份思考与认知的能力，却因为语言本身的限制，而永远被限制在符号性秩序之内展开。关于思考总是以语言为媒介并根本性地受限于它这一点，芬克曾精到地写道：
思考，总是在我们在符号性秩序内的位置开始，我们只能够从我们所处身的符号性秩序内部、使用它所提供的诸种范畴与过滤装置，来思考那假定的“语词之前的时间”。……只要我们在思考，语言就是最基本的要素。
因此，我们的这个能够思考、认知的“理智”，实际上是一个符号性构建起来的主体，因为它只在以语言为媒介而构建起来的符号性秩序中展开，尽管这个符号性秩序，就是我们所认为的全部“世界”，构成了我们日常现实之边界。举例而言，对于生活在唐朝的长安人来说，他们的“世界”里没有“太阳系”，尽管那个我们现在用“太阳系”这个符号所指向的对象，在唐朝也存在着。并且，在那前语言的状态中，所有的存在是一整块的，并没有语言所带来的符号性的区划（如“太阳系”属于“银河系”等等）——它浑然一体，并没有被符号性地割裂。拉康正是在这个意义上写道：“真实是绝无裂缝的。”
另一个例子更具分析价值。在日常生活中，倘若要对自己心仪的对象表达好感与爱慕，现下的英语——由一串符号链条（signifying chain）组成——实际上只给了我们两个选择，要么用“love”，要么用“like”（汉语中同样如此，要么说“我爱你”，要么说“我喜欢你”）。假如你觉得“love”这个词太强烈，而“like”这个词又太弱，那么，在现有符号链条中你没有别的选择，而是只能在两个词中择一而用，并承受相应的符号性效应。那么，我们可以做一个思想实验：英语中如果存在一个符号（让我们启用“loke”这个眼下没有意义的符号），被用以表述“love”与“like”之间的一种感受，那么，对于以后在这个符号性秩序中长大的人来说，很“自然”地便拥有三种感受（“love”，“like”和“loke”）。换句话说，因为一个符号的存在，生活在那个符号性秩序里的人的感受就“多”出来了一种。这个思想实验，有效地阐明了语言对现实世界的建构性操作。也正是这种建构性操作，使生活在语言中的人产生出了主体性分裂：（a）没有裂缝的前语言状态，（b）符号化后的“我思”。
二、主体性分裂与孟荀之争
晚年拉康用数十年之功旨在阐明的因真实（the Real）与符号（the Symbolic）之结构性对立所产生的主体性分裂问题，在先秦儒学中，《荀子》对此实际上已有了深入论述。《荀子·正名》篇中写道：
名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实。约定俗成，谓之实名。
很清晰的是，根据《荀子》，所有的符号，都只是约定俗成、“命”名出来，它本身不对应某种“实”。“名”与“实”的对应（用索绪尔的术语，能指与所指的对应），本身是强行“命”出来的；换言之，符号指向（signifying）的操作，并没有本体论的支撑。在长期的约定俗成之后，我们才可以说，某个人是否用错了词，说错了话。符号性秩序中的一切（文化、道德、礼义、制度，等等），《荀子》都称作为“伪”（而用马克思主义术语来说便是“意识形态”，用拉康主义术语来说便是“符号／象征”）。
人的主体性，对于《荀子》来说，存在着“性”和“伪”两种（“性、伪之分”）：“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也。”（《荀子·性恶》）“伪”的主体性，并非原初就有，而是在符号性秩序的意识形态中“起伪”、“习伪”形成的。“性”与“伪”这两种主体性之间的对抗，实是先秦儒学的一个重要理论洞见，并不仅仅为《荀子》所有。《孟子》和《荀子》尽管在“性”的“善”“恶”问题上产生激烈分歧，但双方实则共享“主体性分裂”框架——双方都认肯，除了“圣人”之外，现实世界中绝大多数的人身上都存在着两种主体性之间的对抗。《孟子》云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）这就把人的“原初主体”（即“赤子”），同那通过“所学而能”、“所虑而知”的“起伪主体”，区别了开来。如果不结合《孟子》对“主体性分裂”框架的认肯，就无法真正理解“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）这个至关重要的论断。此句中的前后两个“仁义”，恰恰是代表两种对立的主体性：前者是按照本心的“良知”、“良能”行动，而后者则是在作为“名”的“仁义”下而行动；前者的行动主体是“原初主体”，而后者的行动主体则是“起伪主体”。
《孟子》又说：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子·离娄下》）这句直接用“君子”与“人”来标识两种不同的主体性，并且指出，只要后者能够坚持“存心”的实践，就能成为前者。“存心”就是持存本心，就是以“不虑而知”的“良知”与“不学而能”的“良能”来行动。对于《孟子》，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。学问就是把放失的心（良知良能）求取回来，亦即，把原初主体（赤子）求取回来。对《孟子》所说的“良知”、“良能”，赵岐注释道：“良，甚也。”换言之，“良知”就是最所知，就是心的直接“知道”；而“良能”即最所能，就是心的直接驱动。在这个意义上，良知良能并非道德术语（指向“善”），而是本体论术语，指向内外的贯通（亦即，心与道／真实的贯通）。在《孟子》看来，“赤子之心”（良知良能）在现实生活中实是处于被放失的状态，但却仍然留有残余，并未完全湮灭，故此可以通过实践求取回来。以前中国人除了用“吾”、“我”之外，还经常用“余”来指称自己——惟有这个“余”，才代表着自己的心。真正的我（原初主体），不是意识形态所赋予的诸种“身份”，而是在各种符号性的“身份”之外的、意识形态所无法彻底“覆盖”的那个精神层面的“残余”。
正是这份残余，人才会结构性地处于两种主体性的对抗中，而这种对抗格局，则使人的伦理政治实践成为可能。也正是在相同的意义上，拉康在其《精神分析的伦理学》一书的开篇处便写道：“有效的道德行动，乃是根植于真实之上。”这个时候，伦理道德意义上的“善”，实则本身并没有实定性内容（positive content），它指向的是本体论层面上的抗争——被现实世界（符号性秩序）遮蔽与压制的生命性质料（幼儿／赤子的心）的抗争。换言之，本体论与伦理学呈现为一个发生学序列上的先后关系：先有本体论结构（主体性分裂），再有伦理道德行动，后者是本体发生学（onto-genesis）的产物。如果从这个角度看待孟荀之争：（a）两者都为“善”填入了实定性内容，从而使得伦理学独立于本体论；（b）双方所填入的实定性内容恰好相反。
《孟子》的伦理学，实则分为两层，第一层和拉康的伦理学很大程度上相合，而第二层则彻底越出拉康。让我们来详细分析之。首先，《孟子》把伦理道德意义上的“善”，设定为纯粹由原初的“赤子之心”而行动（而不是在现实世界中根据功利计算而“理性地”行动）——这一层和拉康主义精神分析相契合。《孟子》并没有仅止于此，而是进而给“赤子之心”注入了实定性内容，亦即，“四端”。换句话说，“不学而能”、“不虑而知”的本心，被《孟子》实定性地定义为“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”的四端之心。而拉康主义精神分析，则彻底不支持《孟子》的这一进阶论述，对于拉康而言，任何实定性内容，都是语言的符号化产物，而前语言的主体在经由语言构建起的符号性秩序中只能是一个深渊性存在。
《孟子》的这一步进阶性发展，实际上使其在以下两个进路中陷入一种含混状态：
（１）拉康主义的进路：根植于真实上的生命性行动，本身就是“善”的；换言之，“善”这个符号性概念的内容，由人的本心的行动来赋予。
（２）《荀子》所采取的进路：先确立“善”的实定性内容，然后用这个内容规范性地来判定人的本心是否为“善”；换言之，若说人的本心是“善”的，那就意味着，人的“本心”乃符合既有的（“约定俗成”的）那一套关于“善”的观念。
在这两个进路之间，《孟子》便处于一个相当尴尬的位置：从文本层面而言，《孟子》的叙说多有含混，但究其大者，《孟子》更为接近第一种路径，从《孟子》言“一本”（《滕文公上》）上就能看出。但在拉康主义进路上基础上，《孟子》加入了自己对人的“本心”所理解的“私货”（“四端”），并以此为规范性尺度来展开两种主体性的对抗。
对于《孟子》而言，儒家君子“见孺子将入于井”，完全是因本心而发的怵惕恻隐前去救助，这就是“由仁义行”。而若是先有了“仁义”的规范性理念，为了这个理念尤其是该理念所带来的道德“美名”而去“行仁义”，则已经是“伪”（“伪君子”）了，至于为了“纳交于孺子之父母”，为了“要誉于乡党朋友”，乃至为了“恶其声而然”（《孟子·公孙丑上》），则简直是衣冠禽兽，在《孟子》这里就根本不是个人。“纳交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”这种功利性的计量，在《荀子》这里，则恰恰标识了人的“性恶”。
在《荀子》这里，十分清晰的是：伦理学独立于并且高于本体论。“善”的实定性内容并非来自本体论结构，而是“约定俗成谓之宜”，更进一步说，是由以前的“圣人”习伪而制定，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《荀子·性恶》）。而两种主体性之间的对抗，便产生自以“善”的内容（“礼义”）作为规范性尺度所做出的判断——从该尺度出发，人原初“性恶”：
凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。（《荀子·荣辱》）
若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（《荀子·性恶》）
可见，在《荀子》这里，伦理学不但独立于本体论，并且高于本体论：人的本心（性）是“恶”的，正是从“礼义”出发而判定，并且经由礼义教化（“习伪”）后的主体，能够以其伦理道德实践同原初主体（性恶的主体）做抗争。对于《荀子》而言，此前由“圣人”制定的“礼义”先于主体而存在：“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）换言之，“善”的内容来自“伪”而非来自“性”，故此“起伪主体”（礼义教化后的主体）对“原初主体”（好利而恶害的主体）的抗争，便是伦理道德行动。
有意思的是，《荀子》所谓的“性恶”（好利而恶害），实际上在霍布斯、洛克、斯密所奠定的现代文明框架中，恰恰被完全视作“理性的”（rational）。譬如，人们一般都会选择相貌俊美的伴侣（“目好色”），假使某个自身“条件”很好的人选择相貌丑陋的残疾人为伴，那么，这就是“不理性”的。但是倘若该残疾人具有优越的经济社会地位，这个行为马上就又成为“理性的”了，世人的“理智”马上就可以“理解”。这个古今变化状况实则表明了，关于“善／恶”的实定性内容，是历史性的、不断变化的，换言之，本身亦是“起伪”而得的、符号化生成的。《荀子》和《孟子》一样，都是旨在驱除“好利”的“理性”，区别在于，后者以原初主体来对抗，而前者认为原初主体恰恰就是问题的根源，故而提出以一种具有特定“起伪”内容（礼义）的“起伪主体”来对抗。《孟子》认定“理性”肇因自原初主体（赤子之心）的丧失，所以克服它就需要存心、求取放失之心；而《荀子》认定这种“理性”就是人的原初之“性”，所以要抗拒它，就只能采取后天的“教化”，用“习伪”的方式来克制人的“理性”动机这个“大恶”，因此《荀子》重视外部的礼义制度。
经由上述分析我们看到：《荀子》对《孟子》的发难，实际上就是习伪后的主体（君子）对“心”的原初行动进行发难。在这个意义上，孟荀之争，问题的实质并非“善”与“恶”的对立，而是“起伪主体”与“原初主体”的对立。而从拉康主义视角出发，由于双方都对“原初主体”填入了实定性内容，故此实则皆指向两种“起伪主体”之间的抗争——具身化（embody）“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”以及“礼义”所涵盖的诸内容的君子，对抗这些内容相反方向上的行动。换言之，两者所认肯与反对的实定价值，实际上相当一致，并且皆没能真正触及前语言的原初主体。于是，《孟子》与《荀子》尽管皆假托了主体性分裂的框架，实则均指向符号性秩序内两种价值立场的抗争，并且两者实际上认肯的是同一场抗争。
然而，符号性秩序中的价值光谱，始终处于流变中。我们看到，先秦时代被认为是“恶”的内容，在今天恰恰被看作很“理性”。这意味着，“善”与“恶”是在一个约定俗成之意识形态系统中的道德判断，并没有本体论的根基。米歇尔·福柯所说的“考古学”，便旨在把当下那些被普遍认为最自然不过、最不可动摇的观念，放置回历史中，同诸多古典文本并置，从而揭示出那些今天不证自明的观念，本身只是一组历史性的话语构型，属于当下时代之“知识型”的派生物。而支配晚近几个世纪的“现代知识型”，正是以人的“理性”为核心。正是从考古学视角出发，福柯断言：“理性”的人（“理智”、现代“主体性”）终会“死”去，就像海边沙滩上的一张脸，在时间转逝中被抹去。
因此，“善”与“恶”这对符号，只是一个历史性的意识形态话语构建物。《荀子》指出“名”乃约定俗成而产生，此论本可以导出如下论题：“善”与“恶”本身也是符号性秩序中约定俗成而形成的“观念”。换言之，“善”与“恶”本身乃是“制名”制定出来的。而在“起伪”之前的人的先天性的本心，则本身并无所谓“善”或者“恶”。后来的王阳明就把这个问题给点了出来：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。”“心”是原初的主体，因此是“无善无恶”；而“意”则是“起伪”后了的主体，因此才有“善”与“恶”可言。而儒家实践工夫所要针对的，就是这个“意”。这使得经王阳明发展后的孟子学（阳明学），离拉康主义精神分析更近了一步。“有善有恶”，总是在历史性既定的意识形态秩序中形成，故此对抗“恶”就有两种进路：一种是从具有历史性背景下特殊实定性内容的“善”来进行对抗（一种“意”对抗另一种“意”）；另一种是从以“空无”为内核的前语言“无善无恶”的原初主体（心之体）出发进行对抗（“心”批判各种“意”）。《荀子》和《孟子》实则皆采取前一种对抗进路，而拉康（以及在一定程度上的王阳明）则采取了后一种对抗进路。并且从拉康主义精神分析出发，我们可以重新挖掘出先秦儒学的一个激进遗产。
《中庸》云“率性之谓道”：“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。”（第一章；第十三章）针对“理智”的思量，儒家（《中庸》）之“道”就是“率性”，就是使“意”诚。众人都“能知能行”，正是因为，“道”本就是“不虑而知”、“不学而能”。那完全没有遭受意识形态污染、尚未“起伪”的心，直接先天性地“知道”（“知”“道”），并据此而行动。这个“知”，便是《易传》中“乾知大始”（《系辞上》）的“知”（“乾”就是“大始”）。这里的“知”，便是直通、直贯，而非经验层面的“知”（“知道”诸种符号性的“知识”）。以前中国人所说的“知—道”，并非现代人所理解的“懂得”、“了解”、“认识”意义上的“知道”，而恰恰正是——直贯“道”。前语言的原初主体（心、驱力）并不“思考”，因为“思考”总是在语言中展开；它的原初感受，也并非“理智”运用当下符号链条中各种现成符号所可以“理解”、“定位”的。是以，心的“知觉”，彻底越出了语言的符号链条之外，而与“先天性知识”直接贯通。这样的“先天性知识”（前语言的知识），拉康主义精神分析给它的名称便是——真实，而儒家给它的名称便是——道。也只有在驱力直接贯通真实（心直接知道）的这个前语言的本体论层面上，主体才是真正剥除了一切意识形态附着与“改写”的原初主体。
三、主体性分裂与现代性“牢笼”
上文对拉康主义精神分析与先秦儒学的分析，使我们遭遇到了两类完全不同的“主体”概念：（１）符号性的起伪主体（“能指的主体”、“说话的存在”、认识论意义上的主体）；（２）前语言的原初主体（作为驱力的主体、本体论层面上的主体）。前者以理智、“我思”为核心，笛卡尔所开创的“主体哲学”（意识哲学）中的主体，便正是这第一类主体；后者以心（驱力）为核心，拉康主义精神分析中的主体，则是第二种主体。这两种“主体”概念不仅全然不同，并且彼此严重冲突。
笛卡尔以“我思故我在”作为确定“主体”之存在的最后根据——即，以正在思考着的我，来确定“我”并不是虚幻的、分崩离析的。这种由当下的我思之活动来肯定“我”的存在，并不需要先作出一个关于“我”的形而上学的论述。即使经验主义的实证研究只能认知“我”的“形体”而无法认知“我”的思想，但“我”当下正在思想本身，已经确立起了“主体性”，并反过来给认知活动本身提供根据。在这个意义上，笛氏将主体从经验主义、实证主义的扫荡中抢救出来，并因此开创出现代性的“主体哲学”。然而，笛卡尔主义的“我思”，却因语言这层“媒介”的建构性操作（“我思”总是在语言中展开，包括思考当下在“思考”的“我”），已经同前语言的生命产生根本性的“隔裂”。故此，“我思”并不是本体论层面上的原初的主体。
拉康是故提出了这样一个概念——“撕裂的主体”（the split subject）。语言把人撕裂成彼此不通的两块：（１）在语言中进行思考、推理、计算等等的理智（“我思”）；（２）语言所无法抵达、所形容不出的纯生命性的驱力。我们在这里可以清晰地看到，拉康主义的主体理论，乃建立在二十世纪“语言的转向”——尤其是索绪尔的结构语言学——之上。这一冲破“主体哲学”的全新主体理论，并不旨在回归形而上学式的对主体的确定，而是在本体论的层面上展开：如果说形而上学的“独断论”路径旨在回答主体本质上“是”什么，那么拉康主义的主体论则旨在回答主体“不是”什么（不是“格式塔”式的“镜中我”、不是任何一种符号性的“身份”）。
福柯（早年的福柯）、德勒兹、德里达等“（后）结构主义者”皆绝口不谈“主体”，而是以不同方式宣布“主体的终结”：“主体”仅仅是一个话语的虚构；仅仅是“逻各斯中心主义”的一个表现；仅仅是西方思想史上的一个晚近的“知识型”，是以必将退隐和被取代……对于这些思想家，更值得谈的是多重的“主体位置”（subject-positions）、多种“主体化”（subjectivizations）。在这个思想史的大背景下，同样被归入“结构主义”乃至“后结构主义”的拉康对主体的重新阐述之工作，实是一个彻底特立独行的举动。晚近代表性的拉康主义学者，如芬克、齐泽克等，都不约而同地选择深层次地梳理拉康的主体理论。福柯晚年重新转向“主体”，也正是在一定程度上受到了拉康的影响。
拉康本人宣称：主体的真正核心乃是“空无”（void）。这并非一个正面论题，而是一个针对“主体哲学”所提出的反面论题。同“主体哲学”将“我思”、“理性”作为主体的核心相反，拉康强调，主体的真正核心恰恰落在“理性的光芒”之外，因此在那“理性之光”所照耀的范围内呈现为一团空无，或者说一个深渊。我们可以进一步把拉康的论述同洛克与休谟的主体论做一个并置。在洛克看来，“人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观念”，“人心中没有天赋的原则”。乍看上去，拉康的“空无论”同洛克著名的“白板论”颇有相通之处。然而，两者论述主体的进路完全不同。洛克并没有在本体论层面立论，其“白板论”主要是从经验主义角度出发设立人的“认知”之“起点状态”。换言之，“白板论”实则是在经验主义边界处的一个理论性假设；洛克本人的旨归，是对填入“白板”的内容进行经验主义实证主义确认。而之后的休谟则拒绝对“主体”作任何形而上学式确定（包括“白板论”）：休谟将经验主义推进到底，对他而言，“主体”是否存在根本不再重要（它只不过是各种不连贯的个人经验所构成的松散联结），重要的是各种感觉之间的因果关系、串连以及彼此之间的类似。休谟在其《人性论》中写到，“在同一时间内，理智没有单纯性，而在不同时间内，它也没有同一性”，我们“不能发现任何不变的、不间断的东西作为我们的同一性概念的根据”。可见，同样没有涉及本体论，而只是采用经验主义进路的休谟，抵达了纯然怀疑主义的“人性论”。以“体验与观察”为依据、以经验主义为进路的休谟认为，（“理智”意义上具有“同一性”的）主体并不存在。在拒绝所有以实定性内容为内核构建同一性“自我”这个面向上，休谟和拉康也有相通之处。
拉康与洛克、休谟的关键不同就在于，他彻底拒绝经验主义实证主义的进路：拉康一方面在本体论的层面上重新挺立“主体”，但另一方面则激进否定所有关于“主体”的实定性内容。具体而言，拉康不再是以经验主义方式对各种意义上的符号性“自我”进行确认，而是从精神分析“症状”入手来否定性地定位符号性“自我”底下的原初主体（残余／深渊）——前者使他和洛克相区别，后者则使他同休谟相歧途。在本体论的层面上，拉康将前语言的原初主体与生活在符号性秩序（经过“符号性阉割”）的主体截然分立，并强调两者之间的对抗性关系。因此，如果说洛克的“白板论”是一个关于主体的“发展论”，那么拉康的“空无论”则是一个“否定论”，以激进抗拒一切被符号化了的“起伪主体”为其旨归。拉康将符号性秩序，称作为“巨大的他者”（the big Other，后文简称为“大他者”）。“理智”，正是“大他者”的产物。故此，在那前语言的原初主体（幼儿／赤子）与“大他者”规训下的起伪主体的对立中，“理智”无法扮演仲裁者：前语言的原初主体，在“理智”眼里彻底是“异己”的。正是为了对抗这样的“理智”，马丁·海德格尔提出了“语言说人”（language speaks men）这个颠覆性的命题：人是“被抛入世界”的，在那里预先存在着语言。“人这样行事，仿似他是语言的塑造者和主宰，而实际上语言一直是人的主宰。”语言对人的主宰，正是通过“理智”这个“代理”（agent）而进行，使得主体的一切言行，都在语言所框定的那套符号性坐标之内“正常地”、“理性地”展开。而彻底超出那套坐标之外的东西（即，拉康笔下的真实），则是“不可思议”（unthinkable）、“不可理喻”（unreasonable）的。
正是通过“理智”这个“代理”，人形成了那种齐一的“理性”（即，懂得趋利避害、追逐自己的利益与福祉、在最根本的层面上是自我中心主义的，等等），而这正是现代性大厦的真正的建制性地基。换言之，如果人不是“理性的”、“正常的”，那么所谓的现代性“工程”将岌岌可危。马克斯·韦伯认为，“现代化”实质上就是“理性化”（rationalization）。资本主义兴起的标志，就是人的经济行动的理性化（可计算性，即合理薄记、资本核算），“在作出任何决定之前，要有一番计算，以弄清是否有利可图”。正是在这“资本主义获利方式的理性”（目的工具理性）基础上，“科层制”（以管理人员的专业化、等级制的分工、档案管理、规章制度与监督机制等为特征的官僚体制）便发展了出来，形成组织行政管理的“理性化”。“理性”（理智）吞没整个生命，致使韦伯当年感慨生活在“铁的牢笼”下：“专家没有灵魂，纵欲者没有心；这一无效（nullity）竟然想像它已达致一个此前从未到达过的人性高度。”作为现代性的核心批判者，福柯则进一步提出：“理性化与政治权力的过度之间的联系是显而易见的。我们不需要等待官僚体制或集中营来承认这种关系的存在。”在今天，批判的靶子必须是现代性内在那道危险的“理性旋转门”（revolving door of rationality）。
四、福柯、拉康、陆象山
然而，晚年的福柯提出“关护自我”的论题，这使得福柯遭受了不少批评，被认为重返（笛卡尔式）“主体性”。实则，“关护自我”并非对“主体哲学”进行妥协乃至肯定，而恰恰指向一种激进的斗争——即，福柯晚年所提出的“生命斗争”（bio-struggle）。对自我的关护，实则就相当于儒家所说的“存心”：它们之所以是一种激进的实践，便正是因为它们对意识形态的蒙蔽、规训等符号化操作，作出针锋相对的反抗。
陆象山（陆九渊）将儒家的成德实践直接阐述为“发明本心”，即，使自己的本心挺立起来。“发明本心”的途径便是对心的“存养”，将受外物影响而产生的“意见”和“物欲”均“剥落净尽”，从而解除“心蔽”，使“心为之灵”。而这一挺立本心、剥落意见、净尽物欲的行动，按照陆象山的描述，乃是“继而不绝，日日新又日新”，“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”。而福柯的“生命斗争”、“关护自我”的实践，也正是承担着发明自我的任务——“现代人不是开始发现他自己、他的秘密和他的隐蔽真理的人，他是一个尝试发明他自己的人。这种现代性并不是‘将人从其自身之是（being）中解放出来’，而是迫使他面对生产他自己的任务”。换言之，主体并不是通过经验性的“认知”去“发现”的对象，主体是一个可以进行永无止境的全新创造的空间：通过“自我技术”（techniques of the self）、通过“生命斗争”，任何人都可以自由地发明她／他自己。同“知识权力”网络的一整套强大的意识形态“统治技术”（techniques of domination）相对，晚年福柯所说的作为“生存艺术”的“自我技术”，便正是个人运用自己的坚决意志与生存艺术对自己的躯体、思想、灵魂、行为、存在方式施加某种影响，改变“我”当下之所“是”，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态的自由实践。自由，就正是意味着一个人“能够建立对自己的一个完全的至高权威”，意味着“一个人能够自我控制，并且最终抵达关于其自身的一种纯粹快感”。
晚年的福柯将他的批判实践置于康德所开创的激进的启蒙的批判传统中。之所以转向康德，乃因为康德在经验性的认知领域之外，挺立起了纯粹实践理性自我立法的实践领域。“自主”（autonomy），就是激进地摆脱既有的意识形态网络的一切矫正、改写、规训（依从意识形态的规范便是“他律”），而只服从意志（will）给自己的立法。康德主义的自主，被晚年的福柯转换为“自我统治”、“自我控制”；而这在福柯眼里，便正是对自我的关护，便正是“生命斗争”。正是因为把这场激进斗争放置在“主体性分裂”框架下，福柯的政治学便成为一种“微观的政治学”：它拒绝大规模的集体性社会性反抗，而只肯定个体意义上的单独的、“英雄化”的抵抗，“每一种抵抗都是一个特例”。故此对于福柯而言，抵抗就是关护自我，就是生命斗争：
抗争并不意味着一种一般化的否定，而是意味着一种对无进行肯定的肯定（an affirmation that affirms nothing），……去抗争就是一直向前，直到我们抵达空的核心，在那里，是（being）获得了其界限，并且在那里，界限定义了是。
这种“对无进行肯定”、朝向“空的核心”迈进的抗争，让晚年福柯相当接近拉康：主体的核心是空无。然而，恰恰在和拉康的并置中，我们遭遇晚年福柯主体理论的一个根本性弱点。那就是，福柯未能在符号性秩序与前语言的真实的永恒对抗之结构中，对原初主体作出一个本体论层面上的确认。换言之，福柯所论述的“空的核心”，实则并不具有本体论地位。与此同时，福柯又不愿意像当年的康德那样，提出一个作为理论性“设准”（postulate）的“自由意志”。是以，福柯只谈“当下的本体论”、“批判的本体论”，只谈主体在当下的“英雄化”、“风格化”的抗争与自我创造，而对生命斗争、自我创造等等这些主体性实践的本体论根据闭口不谈。换言之，福柯是从当下的批判实践出发去肯定主体的瞬间性存在（颇类似于笛卡尔从当下的思考出发来肯定自我的存在）；而不是以本体论层面上的前语言的主体，来肯定当下的主体性抗争实践与创造实践的激进可能性。在这个意义上，尽管福柯并没有正面回到笛卡尔“主体哲学”，但其对主体存在性状态的论述进路，却是笛卡尔式的。
正由于在本体论层面上福柯同拉康分道扬镳，当悬置主体性实践的本体论根源后，福柯就面对这样一个理论困境：既然人们被那无所不在的“知识权力”网络所笼罩与支配，那么这些主体性的生命斗争、自我创造又是如何可能，它们是以什么为根本力量？福柯未能像拉康那样，沿着精神分析传统而挺立起“驱力”——语言“符号化工程”的溢出性残余，亦即，未被意识形态完全覆盖的原始的生命性质料——来作为激进抗争与自我创造的根基性力量。“驱力”（儒家则名之为“心”），借用牟宗三的一个术语，是“即存有即活动”的：
（１）“驱力”作为原初主体的残余，并不存在于作为符号性秩序的现实世界之内，它的存在——用海德格尔的术语来说——乃是“存于外在”（ex-sistence）。
（２）“驱力”并非是静态的存在，它始终处于活动状态，那些贯通真实的活动以“无法思议”、“不可理喻”的方式刺入现实世界后，便在既有的意识形态秩序中开创出彻底越出当下其符号性坐标的全新的开端（Beginning）。
由于未在本体论的层面上挺立起这样一个“即存有即活动”的前语言的原初主体，福柯的自我创造的自主实践，便在“能动性”（agency）上需要做出相应论证——用当下的主体性实践（活动）来肯定主体的存在，那么仍必然要回追出一个活动着的能动者，否则这些实践本身是从哪里来的？换言之，福柯必须面对主体的“能动性”问题。正是由于未能对原初主体作本体论的确认，福柯最后仍是从普遍总体性的本体论反抗而退回到了局部境遇性的历史性反抗（即，以谱系学、考古学来瓦解当下霸权性的意识形态话语），也就是说，用一种“起伪主体”来反抗另一种“起伪主体”。
相对于福柯，重振孟子学的陆象山，则在一定程度上脱离了符号性秩序内两种“起伪主体”之对抗的轨道——象山在主体的能动性问题上，比福柯多出一种本体论的论述。象山的“发明本心”的实践，并非是从当下的实践工夫来对“本心”之存在作一种瞬时性的肯定，而是自那“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）的本心出发，肯定从愚夫愚妇到仁人君子激进地发明本心、创造自我的先天的可能性。“发明本心”，就是去挺立自己所固有的、然而在现实世界中遭受种种意识形态的“意见”、“物欲”之蔽的本心，去存养、保护住自己生命最初的纯净本心。能真正做到“存心”而勿丧（转换成福柯的术语，即真正做到“关护自我”），便抵达了儒家之成德实践的终极之境——“圣人”（“大人”），“大人者，不失其赤子之心”（《孟子·尽心上》）。换言之，儒家的君子实践，正是致力于返回幼儿的原初状态，去保有、存养那未受语言之“异化”、意识形态“规训”的那颗“赤子之心”。《孟子》说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。此论之所以成立，正是因为《孟子》直接在本体论的层面上，对原初主体作出认肯（“赤子之心”），从而撑开了“发明本心”的先天的可能性。象山尝言：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”这段话既继承《孟子》的四端论，又越出了该论在实定性内容上的限制，从而接近福柯的“态度之风格化”、自我创造的自主实践。但另一方面，尽管象山此言同福柯颇相契合，然而福柯的“自主”并没有本体论的根基，象山的“自作主宰”却是建立在“即存有即活动”的本心之上，建立在那“不虑而知”的“良知”、“不学而能”的“良能”之上。
康德的“自主”根本性地建立在“自由意志”这一理论性“设准”之上，福柯的“自主”则因避免作出这类“设准”而在主体能动性问题上彻底陷入困境。康德与福柯皆未能达到儒家君子“天命之谓性，率性之谓道”的那种本体论层面上直贯内外的“自作主宰”——“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人”（《中庸》第一章；第十三章）。而正是在这以赤子之心“自作主宰”的意义上，我们才能真正理解《论语》中那简简单单的一句话，“君子坦荡荡”（《论语·述而》）。陆象山将儒家的成德实践形容为“易简”工夫，这正是因为，本心（赤子之心）固在于我，而君子实践正是将它在当下呈现出来，将它从隐变成显。正因此，儒家的实践工夫丝毫不拖泥带水、支离破碎，而是“继而不绝”、“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”，来冲破意识形态之“蒙蔽”而激进地发明本心、挺立本心（儒家的“启蒙”）。《孟子》早已说过：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）真正的君子绝不枉道而从势，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），“守死善道”（《论语·泰伯》），“尽其道而死者，正命也”（《孟子·尽心上》）。这是何等的气概！儒家的君子实践，又是何等的激进、决绝！之所以“守死善道”、“尽道而死”是“正命”，《中庸》一上来便已论述得很清楚：“天命之谓性，率性之谓道。”以赤子之心而率性，自作主宰，便是儒家君子的本体论行动（ontological act），是以才能“继而不绝”，才能“激厉奋迅”，才能直面死的威胁而毫不变色（是谓“威武不能屈”）。当被问及何为“君子”时，孔子答道：“君子不忧不惧。”当被继续追问君子为什么可以不忧不惧，孔子进而说道：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）我们看到，正是“易简”的“内省不疚”，使得儒家君子能够面对最极端的外部威胁也不忧不惧。
儒家思想早已意识到，以赤子之心“自作主宰”的君子实践，从内部而言是极其“易简”的，然而从外部（现实社会）而言则恰恰是最艰巨、最困难的，不但实践者（儒家君子）会遭受铺天盖地袭卷而来的重重阻扰，并且往往会面临死亡的威胁。是以曾子慨言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）是以象山才会说出“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”。而齐泽克这位当代马克思主义者，则是从拉康主义精神分析的“驱力”（“死亡驱力”）上发展出伦理—政治层面上自杀性的行动（the Act），以此作为今天的意识形态批判实践。相对儒学与拉康这两条斗争进路而言，福柯那作为“生命斗争”的“关护自我”，并未能真正触及原初主体，故此尽管其批判性实践同样激进，但在能动性上则较前两家更为薄弱——福柯的斗争，实则只是符号性秩序内两种“起伪主体”的斗争。于尔根·哈贝马斯批评福柯采取的是“隐蔽规范主义”（cryptonormativism），实则并没有冤枉福柯——尽管福柯拒绝基于某种规范性内容来做批判性实践，然而，当他拒绝把“空的核心”扎在本体论层面后，他的一切批判（对理性和现代性的诸种批判），都只能是隐蔽的规范主义批判了，亦即，以一种实定性内容为规范性尺度批判另一种实定性内容。
本文编辑：陈懿
