论文题目：中国文论理论性的三个维度——八论后五四时代建设性的中国文论
作者：胡晓明（华东师范大学中国现代思想文化研究所）
本文原载《社会科学战线》2021年第9期，转自中国知网
摘要：理论与知识，是文论学科的两个轮子，日渐偏于一端，不免是学术内在的不平衡。理论性表现在以下三个方面。第一，批判性；第二，建设性；第三，前瞻性。我们这个时代，不仅不应该排斥中国文论的义理部分，而且还要充分生发、创造性地转化文论中的义理，营构中国文论价值体系，仍然有很大的提升空间。理论的建设性最根本的宗旨是以中国文化为主体，消化吸收西方文明的滋养，可谓“活中化西”，这也是包括中国文论在内的理论工作很重要的建设性任务。理论的前瞻性，是深深海底行，高高山上立。对古典中国的精神内涵越是有深入的了解，越能产生真正的文化自觉与自信。
关键词：中国文论 批判性 建设性 前瞻性
一、中国文论的内向型与外向型
中国文论在最近几年取得了长足的进步，大量成果涌现，一批新人成长，但在肯定成绩的同时，也应看到其有待发展的新空间与新路径。近年来，中国文论存在的一个最大的问题是中国文论的理论性不够，知识成就绝对优势地碾压了理论成就。[1]理论与知识，本来是学科的两个轮子，渐偏于一端，就会出现学术内在的不平衡。[2]
理论的建设性有两个大的面向，一个是中国文学学科内部的理论，即有关文学文本、文学史与文学批评的理论。不少人一直误以为中国文论只是一套关于文学理论与批评的学说，其实这是将这个学科看浅缩小了。中国文论从逻辑上说，不单单是一套原理构建、体系架构的理论形态，而且应该是一套如何观照、研究、读解中国文学的论述，尤其是超越于技术之上的观念系统与价值系统，因而必然与文学史的宏观把握与中观认知紧密关联；必然与文学文本的分析框架、经典化、解读取向、接受史与阅读史等理论视角紧密关联。近年来随着中国文化意识的自觉，在这方面，学界对于五四新文化影响下外来文学史观与文本理论，尤其是中观层面与文本观照等方面，有较大的突破。
在宏观思路上，一批建设性的新话语试图引导新风，如“中国文学的古今贯通”，[3]立足于传统中国与现代中国的文学一体化的研究格局；“中国文论区别于古文论”，主张发展出一套理论来解释当代文学现象；[4]“现代文论的古代转换”，主张现代文论要包含古代文论，将古代文论作为现代文论中富于历史视野的“他者”，转换现代文论的平浅与西化；[5]“后五四时代建设性的中国文论”，倡导既走出西学话语，又破中有立、旧中有新的理论取向；[6]“中国文论的知识体系与价值体系”，力求将中国自身的知识与价值结合起来加以创造性发展；[7]“内造建构”，主张内在于中国文学与文化的观照视角；[8]等等。研究当代文学的学者，也能够尝试用“经过创造性转换和创新性发展的中国古典思想和审美传统为评价视域，阐发当代文本的价值和意义……超克‘五四’以降文学观念之局限，自古今贯通的大文学史视域重解当代文学与古典传统间之赓续关系”[9]。
在中观层面，譬如，地方意识与空间诗学的并驾齐驱，共同为五四后长期以来偏于文学史的主流论述做出平衡。又如，受到经学研究复苏的影响，经学与文学的重要性又回到了文学史、文体学与文学文本的关注视野。再譬如，我们不仅不再囿于现实主义与浪漫主义的理论来看中国古代文学史，而且更进一层，不囿于言志抒情的纯文学观念看待中国文学，研究者提倡民族文化思想的本位，植根于道教与佛教内部视角而不是宗教影响文学的研究，这样，《红楼梦》等小说就不仅反映了封建社会的末路光景，而且具有道教与佛教的价值体系及其文学叙事模式。如“劫运模式”“谪降模式”，表达存在与时间、贬谪与救赎、永恒与无常、无情与有情的关系，具有高度的隐喻性与哲理意味。由此可以发展出一套中国小说诗学。而中国本土“宗教诗学”的命题业已进入研究重大课题，从“宗教实践”而不是从宗教影响与宗教与文学关系的角度，重新定位中国佛道文学。在目前的中国文学史中，佛道修行与实践仅是文学抒情言志的表现，而不是从佛道本位作内部的观照，这一缺点有望透过宗教诗学的视角加以克服。[10]例如，对比李白与苏轼。从我国到东亚诗学，都有“天仙”与“地仙”的区别，[11]同样是浪漫主义的诗人，如果从道教文学的“游”与“忧”的内部角度切入观察，李白偏于天仙降谪而东坡偏于地仙游世。这也可以丰富唐宋文化诗学。这是文论对于文学史与文学文本的贡献。但总体上来看，这方面的空间虽然很大，但学界理论自觉与学人的用力程度仍然较为薄弱。
本文主要不是谈“内向型”，而是着重从“外向型”，即中国文论对文论之外的学科，对于当代文化思想的意义的角度来谈理论性。中国文论之所以区别于以还原历史真相为宗旨的古文论，就在于它的当代性。陈伯海教授的观点是极具学理启发性的：“众所周知，我们的‘中医’是直承传统医术而来的，但中医
称之为‘古医’，因为它还在开业，在给病人问诊、把脉、开处方。据此，则能否应用于当下，实乃‘古文论’与‘中国文论’的一大分野所在，也是前者向后者转型的关键。”[12]简单说，外向型的理论性有三个维度：第一，对于现代的批判性；第二，对于当下中国文化思想的建设性；第三，对于人类未来的前瞻性。如果我们对中国文学的理论性真有充分的自信，应该努力将理论性表现在这三个维度。
二、理论的批判性
理论的批判性应有两层含义。第一是讲大义，即理论对时代问题的积极回应。本来，20世纪以来的中国文论已经大大不同于传统的诗文评，不同于传统学术中的辞章之学，而是将义理之学包含其中的。朱东润先生在晚年写《元好问传》时，曾经一针见血地指出：“女真人居然统治了北中国一百一十几年。他们的统治方法，首先是注重文采，其次才谈到义理。为什么？因为义理不能多谈，谈多了是对于外来的统治者不利的。文采才是最实用的东西。无论平仄对偶、鸳鸯蝴蝶，都可以谈，而且谈多了对统治者更有利。因为谈了，他们就没有功夫谈现实、谈政治，这都是与统治者有关的。”[13]我们当然应该懂得，我们并不是处于女真人那样的外来统治者的统治下，为什么不可以理直气壮地谈中国文论中的义理？何况我们所身处的时代，党和政府明确提倡要讲中国文学思想中的大义，[14]为什么我们的中国文论研究，自己却要避开义理层面的学术探求呢？
治现代文论者，又普遍存在一种误判，即认为“主体、意识形态、阶级等等理论话语在20世纪语境中之解释效力显然远甚于境界、虚实、气韵、笔法等等古典文论的概念、范畴和术语”[15]。这一方面是不懂得这些概念有深义，不能随意套用，不能简单贴标签；另一方面也是以偏概全，以辞章之学，想当然地代替义理之学。中国文论中的美刺、讽喻、变风变雅、变今之俗、文以载道、歌诗为时为事而作，以及国身通一之旨，天民先觉之义，都是文论的义理。但我们比较忽略这个方面。文论的政治性，还没有真正形成一个强有力的、足以影响现代文论与文化的论述系统。值得一提的是，刘锋杰先生的新著《“文学政治学”十形态论》，用相当大的篇幅融入古代有关文章与道义的传统观念，用“教化论”“文道论”“诗史论”三章概括讨论中国古代文学政治学的基本形态，涉及文学政治学的功能属性、本体属性、历史属性，而且都能在古典中国文论中落实其文脉义理，不依附于现代的、西方的形态，以中国话语提出神完气足的中国理论形态。尤其是“文道论”居于最核心地位，强调了文学对政治的超越，这是一个自觉的批判性的传统。[16]中国文章，正如姚永朴《文学研究法·功效》论：“圣贤经典，无不与政治有关。是以为文章者，必有陈古风今之思，本其心之沈郁，而达以笔之委婉，乃可以动人，可以救世。”[17]如何营构中国文论政治学价值体系？如何让那些做当代文论的学人，有丰富的资源可利用，仍然有很大的理论发展空间。
第二是当下性。当今互联网与信息洪流的时代，数字技术与人工智能迅猛发展，使中文写作发生了大众大规模自发参与、知识获取与生产方式、写作表达与传播方式更新转型的重大变化。这个变化仍然在进行中。这当然是一柄双刃剑。我曾经对于自媒体的滑稽戏谑言谈现象给予相当正面的肯定：“清议却不是从制度里产生的，不是从政治家产生的，也不是从宗教产生的，而是从文学产生的，即：清议产生于清谈。具有政治反抗性的士人精神力量，原来最早产生于谈笑类俳倡、为文好嫚戏、足以和悦人主、谈言微中的谈嘲即滑稽、诡辩、隐语以及说笑话。”[18]当代网络语文的反讽与幽默都具有自下而上的草根政治性，释放着平民的文学权。但是事情又是复杂的，随着信息化洪流、自媒体表达及社交平台流行，从消极的角度来看，一方面，网络语文所营造的后真相时代的真相将越来越不确定；另一方面，人们的语言表达越来越趋向于粘贴重复、抄袭风、碎片化、图片化、浅俗化，甚至口水化、粗暴化。面具下面，无序与暴力横行，有一种可称为“踩踏美学”“民科当道”和“流量思维”的写作，像幽灵一样在网络世界徘徊。自媒体写作的转载、模仿、跟随大大超过原创，看起来似乎也不算什么大问题，但是一来助长了流言蜚语，二来助长了非理性与反智主义。普通人在面对海量网络信息的时候很难做到完全严谨和理智的思考，面对其他自媒体所发布的鱼龙混杂信息时无疑会表现为情绪多理智少、抄袭多原创少、转载多思考少。[19]尽管从社会语言生态的角度说，转载、模仿、跟随或许是正常的，然而习焉不察的结果是渐渐生成一种“语文病”，即写作能力下降、独立思考能力下降，不能不说是问题。因而，古人所强调的“真诚”与“真实”仍没有过时。戴着面具，即不真。主观的真与客观的真，仍是原则。因而，传统文章论与写作学所主张的“心”的清明沉静、不偏守正，仍然是前提。中文写作的问题、危机与契机，前所未有地被提到当代文化思想的前沿位置，很多问题，对我们提出了重要的挑战。中国文论、中国文章学，不能一头埋进沙堆里成一鸵鸟，完全不顾中文生态的重大现实变化；中文写作与中国文论即文章学，当然有重要责任。孟子的“知言”说——“诐辞知其所蔽；淫辞知其所陷；邪辞知其所离；遁辞知其所穷”(《孟子·公孙丑上)》，绝没有过时，——什么是偏颇的言论？什么是过激的言论？什么是背离正道的言论？什么是滑头的言论？同情、同理，即感应、感发、共感，仍是写作与批评的金律。如此，主体与对象、知者与所知者，才能和解。而古典文论背后的思想框架，即理/欲、正/邪、文/质、清/浊、雅/俗还是重要的区分标准。当代翻译家赵萝蕤教授曾应宗白华先生约稿，在《艾略特与〈荒原〉》一文中用“浮滑虚空”四字，显示了自己的人生卓见：
什么叫做浮滑，什么叫做空虚？也许世界万物尽皆浮滑虚空，而且有大多数人正觉得越浮滑越空虚越美越好。我可以试用一个恳切而实在的譬喻：浮滑就是没有用真心实意的胆识，而尽量的装腔作势；空虚，便是心知(或不知)无物，而躲闪于吹嘘。浮滑到什么程度，空虚到什么程度，必需那身知切肤之痛，正面做过人的人才能辨得出深浅。而艾略特最引人逼视的地方，就是他的恳切、透彻、热烈与诚实。[20]
虽然赵先生是西方文学翻译的大家，但这样的论述，背后的古典人文主义底蕴，依然与中国古代文论的修辞立其诚，完全相通。
此外，当代文学有娱乐化、消费化、商业化、私人化的倾向，如何以中国文论为对症治药？中国文章论的主流价值，是要鼓天下之动，动人心之情，正人伦、美教化、移风俗，如果为文而无功效，虽语言华美技巧高妙，但与《礼记·曲礼》所谓“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽”中的鹦鹉与猩猩，又有什么区别？与欧阳修《送徐无党南归序》所谓“草木荣华之飘风，禽兽好音之过耳”，又有什么不同？古老的传统人文思想与观念，究竟能否在今天多样复杂的语文生态中发挥作用，这是每一个文论研究者都应该关切的问题。譬如“境界”，就不是一个简单的辞章学概念，而关涉到文学对于人生的根本价值，以及古今文学的重大区别。中国传统认为，好的文学，不止取决于作品本身，更取决于作者人生阅历与修行的阶位。这种观念，在大众文化与娱乐至死、以“爽”为高标的当下文学潮流中，本身就具有不可替代的批判价值，岂是辞章小道而已？
三、理论的建设性
中国文论的建设性也有两层含义。一是文化大战略目标。我们的党已经把中华民族的伟大复兴，作为基本的战略目标。以中国文化为主体，消化吸收西方文明的滋养，这是包括中国文论在内的理论工作很重要的建设性任务。近年来学术、思想与文化艺术界都提出了“中国性”的问题。[21]“中国性”与中国文论的建构，要处理好隐与显、常与变、大传统与小传统的关系。有一种常见的理论误区，是认为民族特色或中国特性，只是一个历史性的不断变化的动态过程，而所谓“中国特性”皆为虚构想象，只不过是现代人的文化建构。具体而论，譬如有人认为：“把旧体诗和人为建构出来的‘中国性’等同起来的做法是错误的，因为‘中华文化’并不能被理解成一系列静态的固有特质和特点，而必须被理解成一个不断发生和变化的动态历史过程。”[22]但是，这个说法分明否定了古典诗的文化根性与内在精神，是片面的。首先，几千年的中华文化既是一个不断发生和变化的动态历史过程，但无疑也是一个接续与传承的缓慢变化的历史过程。变中当然有其不变的因素。龚自珍《己亥杂诗》的家国情怀，与《诗经》里的大雅小雅、屈骚里的家国意识就没有相关性么？陶谢的山水田园美感，与王维孟浩然王渔洋的山水神韵，就没有相关性么？而且，当代旧诗的复苏以及审美方式的赓续，尤其是其中“悲悯凝重的人文情怀、守正开新的艺术追索”[23]，本身正是变中有不变的重大事实。其次，语言沉淀了中国性。语言是民族生命存在的家。而文言文使用的时间比白话文长久，文化精英比白话文多，因而其所蕴含的“家”的意义更是远为深厚。最后，新文化运动之前的古典中国，相对是一个完整的阶段，诗歌的中国性相对比较恒定确然。换句话说，如果古典诗歌没有了中国性，就等于不承认屈、陶、李、杜、苏有相通的思想、观念与抒情方式。由此可知，既要看到变化的一面，也要看到不变的一面。
其实更重要的中国性的问题意识，其实质是如何消化西学为我所有。不能看表面的现象与短暂的成果。想想看我们的先贤消化佛教文明这一顿大餐，花了差不多上千年的时间。那么我们日前的研究成果、课题以及这样那样的一些学术研讨会议，只不过是大目标中的一个个小目标，是这个长河中的一个小小的浪花而已。人生何其渺小，文明何其伟大!我一直主张的后五四时代建设性的中国文论，核心命题即一点点消化西学，逐渐建立自我文化主体性。如果说五四是中华文明的一次脱胎换骨，死而后生，那么，后五四就是中华民族伟大复兴新的开端，生生不已的古老文明的新征程。如何消化西学？钱锺书先生《管锥编》里所讲的“体用”概念，是一个典型的个案。“体用”一词确是来自佛教。该不该用这个来自佛家的概念来表述中国的思想，自宋迄清，有很多学者如王应麟、晁说之、李中孚、顾炎武、翁元圻等，争论不休。但是钱先生发现，其实六朝范缜等学人已经用“质与用”“资与能”“力与用”等一对对近似的概念，它们渐渐具有了“体用”的内涵。而晋唐说经如韩康伯注《易》、孔颖达疏《易》，已明确习用“体用”一词。从内在的思想脉络来看，在先秦时代的儒家思想和诸子的思想当中，这种思维方式和论述的语义结构，一直是存在的。“体用”有一个与中国原有说法不断融合的过程。而这个过程实际上是中国思想消化佛教思想，而渐趋于更精密的概念表述的过程。“释典先拈，无庸讳说；既济吾乏，何必土产？”[24]钱先生的这一个案，是一个观念史的成果：先有诸己，慢慢吸收，化西为中，这可能是中西文论思想的一个规律。钱先生得出的结论是：“东海西海，心理攸同。”这个对我们今天的理论建设，尤其是无休止地争论姓“西”还是姓“中”，依然具有重要的启示意义。
理论的建设性的第二层含义，是关乎世道人心的教化，关乎人的素质的久久为功的培育。其实，文质彬彬、诗礼传家、孔门四科，“德行”就是修身，“言语”就是做人，“政事”就是做事，“文学”就是传承古代的典籍，就是教师。整个全人的发展是中国古典的核心。[25]孔门文学观，很多人认为只是古老的文学史前史的化石，然而其根本宗旨，是养成健全的人格，辞章之学本身，就具备了文明教化的重要义涵。虽然与今天的文学定义不同，但涵有返本开新、不可替代的根源价值。唐文治《国文大义序》提出一套“表里论”，即大文学观，略云：
默考政治学术之升降、人心世道之根原，爰知文章与制行相为表里……上下数千年，纵横亿万里，文化美者，则其国必强焉盛焉存焉；文化微者，则其国必弱焉衰焉灭焉。此天地之常经，世界之轨范也。[26]
有人认为古今文化生活与土壤不同，文论不可通用。然而我认为以唐文治为代表的“国文大义观”无疑是正确的。
近代文论的特色，首先是强调古今价值可以相通，相通的关键即文章，发古人之隐义，畅今学之新思，端赖文章分析之功、精密之论与宏大之识，写作能力与沟通能力、思维能力、协作能力、思辨能力、创新能力、审美感受能力、价值判断能力等的关系、写作与自我成长的关系，无疑是现代社会普遍承认的。因而文章好与不好，与政治教化等息息相通。姚永朴引前人论文与学之关系：
故程子读张子《西铭》，以为“无子厚笔力发不出”。黄东发(
)《日钞》云：“朱子为文，其天才卓绝，学力宏肆，落笔成章，殆于天造。其剖析性理之精微，则日精月明；其穷诘邪说之隐遁，则神搜霆击；其感慨忠义，发明《离骚》，则苦雨凄风之变态；其泛应人事，游戏翰墨，则行云流水之自然。”太仓陆桴亭(世仪)《思辨録》云：“古文须少年时及早为之。王阳明(守仁)未遇湛甘泉(若水)讲道时，先与同辈学作诗文。故讲道之后，其往来论学书及奏疏，皆明白透快，吐言成章，动合古文体格，虽识见之高，学力之到，然其得力，未始不在平日一番简练揣摩也。”[27]
据此，可见文章不止于文章本身，文章写得好，甚至思想的论述、义理的探幽、学问的发挥，皆有着缘助之功效。
其次，强调文化底蕴与文章有关，文章品质与国人的政治品质有关。正如唐文治所强调的：“藉令文化日漓，修辞立诚之要义淘汰而靡遗，我国民之心思将日以粗，志气将日以浮，知识日以卑浅，气象日以萎苶。”[28]再广而言之，文风与统治阶层的政风有关、与一个国家的文明形象有关。“凡为文之博大昌明者，必其行之光明磊落者也；凡为文之精深坚卓者，必其行之温厚笃实者也。至尖刻险巧，则行必浇薄；叫嚣纷呶，则行必桀骜。”[29]很值得注意的是，当今所谓“中国”形象，很大一部分也是由政治家、外交家、主流媒体以及民间自媒体涉外的语文风格，久久为功地日渐营构而来。如何典雅合度，器宇正大，而又有力有理有据，化干戈为玉帛，拨千金于四两，古典的文章学一套，仍有其应用价值。
在文学政治学上，我们不能不承认有些概念是中国文论独有的，譬如“风”，一个人内在的精神，就是“风神”；一个国家、一个时代、一个共同体、内在的品质，就是“风气”，以及与之相关的“风教”“风化”“风貌”等。钱穆说，“西学讲潮流，中学讲风气”。这有很深的义涵。潮流趋新尚变，潮流相斗相克，潮流是时尚的、从众的、随波逐流的，如服装；而风气是品质的，如人心。“风气”更为稳定、基本、长久，由精英主导，上下相生相孚。君子之德风，风行草上，形成社会人心的主流价值。风气与政治意识形态，有关系，有重叠，但不是一回事。“风气”更多的要靠知识社会与文化人的心智习性、集体认同与德性共识，要有意识有制度地增大主流知识人对于社会思想文化问题的参与权、话语权与权威性，而不是用过多的包办、行政命令、运动式鼓动、形式主义的学习任务与长官意志取而代之。
四、理论的前瞻性
在很多人的眼中，理论的前瞻性似乎跟传统文论没有关系，中国文论只是博物馆的陈列而已。几千年的中华文化当然也是一个不断发生和变化的动态历史，这个文化传统的内在生命，就是一个具有不断调适自身、新新不已的动力，这是中国作为一个不间断的文明国家的优势所在，同时也是中国文论具有开放性和与未来对话能力的重要理由。更何况，中国文论区别于现代文论，深深植根于儒道释为代表的东方精神文化厚土，从中汲取了源头活水的滋养，如果儒道释为代表的东方精神文化，仍然具有对人类未来命运的前瞻性，那么，我们没有理由怀疑中国文论的前瞻意义与对话活力。唯此之故，理论的前瞻性，是深深海底行，高高山上立。对古典中国的精神内涵越是有深入的了解，越能产生真正的文化自觉与自信；也因此，前瞻性更体现在中国文论应当在世界文明体系中，作出其应有的贡献。
当今思想界回应现代性后果的一大任务，即对资本主义文化工业的反思：“在法兰克福学派早期学者视域中，资本主义‘文化工业’具有如下特征：生产流程的标准化、技术化、产业化；文化工业产品的同一性、重复性、商品性；对大众精神控制的欺骗性、隐蔽性、意识形态性；文化工业的逐利化、资本化、拜物教化。与此同时，这些特征外在于现代资本主义文化形态，异化成为一种否定意义上的‘反文化’体系，最终导致消费公众的‘主体缺失’和‘批判消退’。”[30]这其实代表了21世纪以来越来越深切的文明忧思，根本上是西方现代性由物量世界无节制的张皇、由现代理性无节制的放大，而导致心世界、灵世界、情世界的枯干与退隐。中国文论中心物
二、天人
二、体用如一，恰可以对治。钱穆论古代的孔颜乐处与当今的向外驰逐：
但就人类历史文化看，大圣贤、大豪杰、大哲人、大文学家、大艺术家、大科学家，一应大人物、大事业，对人生有大意义、大价值者，出现在一两千年前简陋之物世界中，并不比出现在当前灿烂光辉的物世界中来得少，抑且反而多。
耶稣说：“富人入天国，如骆驼钻针孔。”生在当前物世界中，要进入天堂心世界，真如针孔难钻了……周濂溪教二程“寻孔、颜乐处”，二程当夜归途，有“吟风弄月，吾与点也之意”，现世界依然有此风、有此月，但往年孔、颜、周、程那一番心境，那一番乐趣，可不易觅……程明道本喜入山行猎，听了周濂溪一番话，自谓此等乐趣，已不再留在心上。濂溪说：“莫看得太易，怕此心还在。”过了十二年，途中偶见山中猎人驰骋奔逐，不觉此心跃然而喜，乃知濂溪此话不虚……不知孔、颜乐处在心世界，不多要外面条件。入山行猎，乃属物世界中事，并非要不得，但必须外面多种条件配合，一为这些条件粘缠，心上转添了一病。物的占有，有时成为心的亏欠。而贪欲无厌，层层缠缚，看得物世界愈大，转觉心世界愈狭。此心更无间隙，转动不得，却还恨自己力弱。心中只见有物，物外不见有心。心滋不乐，还尽向外面求消遣、求享受。消遣则是一无常，享受反成一毒害。若真能明白周、程当时这一番故事，能使此心自由自在，不为物缚，不受物占，清明在躬，虚灵不昧，也自会领略到人生寻乐真谛。“吟风弄月”的一番乐趣，也并不是只有二程当年能享受……西方现代资本主义社会，自称其中古社会为“黑暗时期”，但西方史学家也有人曾发问：“黑暗究竟在中古，抑在现代？”此一问，却值得今人之深省。[31]
在一味驰逐于物世界的当下，吟风弄月的孔颜乐处，无疑是人类的一种理想，但绝不迂腐，确实是人类前瞻性的遥想。我们时时要反省内心，我们的世界，真的需要这么多的水泥路、水泥森林和城镇化发展么？真的需要无限的消费商品么？史华慈教授晚年的思考，针砭现代资本主义“排他性的物质主义”和“占有性的个人主义”，正与钱穆的思考为一个方向。学术界已经或正在发展出的诸多中西古今的文论哲学命题，譬如：先秦及早期中国文化中的关联思维、佛教的诸法无我与西方现象学的情境论、宋代平淡论与消费主义潮流批判、儒家自由主义与存在论、天人合一思想与世界的返魅、佛道思想的“无”与深生态学，以及庄子的鱼乐/以明/天机、禅宗的破执无住、古典中国凡此种种的美学智慧，如何回应现代性的机心、科技优势对于人生的强力打造、理性化的规整与功利主义的效率优势，以及排他性的物质主义的文明同质化和海德格尔所批评的“世界僵死”，等等，可谓“活中化西”，都有很丰富的学理与很操心的事项。我这里再讲一个现实生活中的小故事：
西湖边有一座美丽的山，保俶山，山上有一座美丽的石塔，保俶塔。在西湖波光粼粼的映衬下，端庄秀美。但是为了让西湖更美丽，人们就给保俶山上的树干上，缠满了各种小彩灯盏，晚上远远看过去，在夜空中璀璨夺目，保俶山更美丽了。可是，杭州有一位老诗人，我的朋友王翼奇先生，却很认真地给有关领导写了一封信，说：有没有想过，鸟高不高兴？鸟晚上会不会睡不好？人不能为了自己觉得好看，就更多地以人为的东西，去取代自然的东西，过多用人的有限的感官，去取代自然的无限的感官。终于，老诗人的建议被采纳了，灯只在周末开。于是平时的日子里，保俶山的鸟们又回来了。花香、鸟语、草精神的西湖，才是自然的西湖。[32]
由此可见，道法自然的古老中国美学智慧，并非只是一个文物化石或观念标本，也不完全是保留在故纸堆里的记忆，而更是一个当代有鲜活生命、有真实力量的思想。它在现代世界，越来越显得珍贵。这是既有对于现代性观念的批判性，又有对于未来社会的前瞻性的智慧。
最后要回过头来讲的是，理论在传统中国，毕竟与在西方不一样。我们是理论与文本、理论与文章、理论与文化、理论与价值、智慧融为一体的。不是为理论而理论，为体系而是理论，钱穆认为那是一种理论自身自恋式的“张皇夸大”：“专务思想，此唯西方哲学家为然。此亦先有一番张皇夸大之心情寓其间，乃以思想为人生一项最大学问，终身以之，而其与当身、当代之日常人生亲切行事反不顾及。于是西方哲学与文学乃同为专门，同出人为，于人生中之学问、行为转多不自然处。中国人从事学问，皆从其当身、当代日常人生亲切行事之实际需要，有情义、有思想，一本自然，而不加以人为之过分张皇与夸大。”[33]与中国文化的话题相应，中国文论的体系与西方文论不同，严整成套架构的逻辑体系，是西方知识论的特色。我们讲的“体”是身体，是生命，与体系相对应的一个概念是“魂魄”，“魄”是“体”的功能，“魂”是这些功能的总称，“魂”也是超越“具体”生命的精神存在样式。正如华东师范大学著名诗人所说，用解剖尸体的方法去寻找魂魄的位置，比登天还难。
注释：
[1]仅以我主编的《古代文学理论研究》丛刊为例，许多名为文论、诗论的研究，其实并不是真正的理论问题，而是知识问题。
[2]笔者主张将“古代文学理论”改称为“中国文论”，包括理论与知识两个部分，参见胡晓明：《中国文论的乡愁》，《浙江大学学报》(人文社会科学版)2006年第1期；而且自2006年起，笔者所主编的《古代文学理论研究》丛刊，多加“中国文论……”的副标题，以示学术研究的新形态。笔者所主张的这一“改名称”与陈伯海教授的“分名称”，稍有不同。陈先生主张将“古代文论”与“中国文论”视为完全不同的两个学术概念，也很有道理。陈伯海教授的主张更为温和，具有可操作性，更易为学术界接受，但究竟要如何命名，还有待研究的进一步深入。
[3]章培恒教授提出。近年来由黄仁生教授主持的同题国际学术研讨会以及相关研究正在持续进行中。
[4]陈伯海教授提出。“‘古文论’的理念立足于‘古’，是以保持传统原貌为取向的，故多以考证、注释、批评以至史述的方式来从事整理和研究，意在还原和维护这一传统，不任其扭曲甚或失坠。‘中国文论’则聚焦于当代中国，意图建设一种以传统为依托而具有鲜明民族色彩的中国现代文论话语，用现代中国人的观念和方法来发扬传统精义，且能与当前流行的各种其他文论形态开展有效的对话交流活动。这一功能取向上的不同，决定了‘中国文论’的研究不能局限于对古代传统的整理还原，更当重视开拓与创新，要在清理历史的基础上大力加强理论思维的建设，方有可能让自己牢固而坚实地树立起来。”参见陈伯海：《关于中国文论的几点思考》，载《第二十二届中国古代文学理论年会及学术研讨会论文集》，2021年，第3页。
[5]刘锋杰：《从“以新汰旧”到“新旧融合”——关于中国现代文论史研究的三点看法》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2019年第4期《王元化与后五四反思(笔谈)》之一。
[6]参见胡晓明：《重建中国文学的思想世界》，贵阳：孔学堂书局，2020年；以及系列论文。
[7]参见胡晓明：《六论后五四时代建设性的中国文论——兼序颜昆阳教授〈学术突围〉》，《社会科学战线》2020年第3期。
[8]参见颜昆阳：《学术突围》，台北：台湾联经出版社，2020年。
[9]杨辉：《中国当代文学研究中的“古典转向”》，《文艺争鸣》2020年第10期。
[10]吴光正：《百年中国佛道文学研究史论》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第281页。
[11]“李白乃天仙，东坡乃地仙。天仙一举，杳而不见；地仙则有种种伎俩布于人间也。”广濑淡窗：《淡窗诗话》卷下，载《广濑淡窗汉诗集》附录一，张宇超译，上海：上海大学出版社，2018年，第253页；苏轼：《书丹元子所示李太白真》：“天人几何同一沤，谪仙非谪乃其游。”
[12]陈伯海：《关于中国文论的几点思考》，载《第二十二届中国古代文学理论年会及学术研讨会论文集》，2021年，第3页。
[13]朱东润：《元好问传》，上海：上海古籍出版社，2016年，第25页。
[14]《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》(2017)第一次以中央文件形式专题阐述中华优秀传统文化传承发展工作。如：“文以载道、以文化人的教化思想，形神兼备、情景交融的美学追求”，以及“善于从中华文化资源宝库中提炼题材、获取灵感、汲取养分，把中华优秀传统文化的有益思想、艺术价值与时代特点和要求相结合”等，正是将文论大义及其应用，写入了纲领性的文件。《中共中央办公厅、国务院办公厅印发关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，《人民日报》2017年1月26日。
[15]杨辉：《中国当代文学研究中的“古典转向”》，《文艺争鸣》2020年第10期。
[16]刘锋杰：《“文学政治学”十形态论》，北京：北京大学出版社，2020年。
[17]姚永朴：《文学研究法》，许振轩校点，合肥：黄山书社，2011年，第43页。
[18]胡晓明：《略论后五四时代建设性的中国文论》，《文学遗产》2014年第2期。
[19]参见韩丽：《自媒体发展及其文化问题——新世纪中国自媒体现象研究》，吉林大学硕士论文，2011年。
[20]赵萝蕤：《艾略特与〈荒原〉》，《时事新报》1940年5月14日，“学灯”渝版。
[21]2021年8月2日，中央宣传部等五部门联合印发《关于加强新时代文艺评论工作的指导意见》指出：“建设中国特色的文艺理论与评论的学科体系、学术体系与话语体系，不套用西方理论剪裁中国人的审美”。参见新华社北京8月2日电。
[22]田晓菲、宋子江、张晓红：《隐约一坡青果讲方言：现代汉诗的另类历史》，《南方文坛》2009年第6期。
[23]马大勇：《种子推翻泥土，溪流洗亮星辰——网络诗词平议》，《文学评论》2013年第4期。
[24]钱锺书：《管锥编》第1册，北京：中华书局，1979年，第8
11页。
[25]不少研究古典中国教育的国外学者认识到这个问题的重要性。如迈克尔·普鸣(MichaelPuett)：“传统中国教育的关键之一，是它并不完全依凭天资。这种教育背后的整体理念是——人本就是不完美的。我们一生最终会变成什么样的人，很大程度上取决于如何修养自身。所以传统学习中的关切，不在于说相比于其他科目你是否更有数学天赋，它的观念更多是‘不，你不是生来就擅长某些事。你把自己培养得擅长某些事，应该注重练习、训练，而不是与生俱来的天赋。’儒家学者不看天资。即使对先天条件有所要求，他们看中的也是积极的性情。培养才是最重要的。其次同样重要的是，对他们来说学习并非主要学技能。你获得技能是为了实现某些更高的目标。但这更高的目标，它意味着成为一个受过教育的人，这才是教育的核心关切。这个更高的目标是用道德词汇定义的。做一个有教养、讲道德的人就是目标本身。他们希望培养有道德的人，通过教育，这些人能够具有体察所处情形的能力，知道生活中该怎么做才能帮助周围的人。尤其是领袖们必须有伦理基础，手握权力的人们应该知道怎么做才能帮助他们管理的人。权力常常伴随着滥用的可能性，对那些将要当权的人而言，重要的一点是强调道德教化，记诵或是解决问题并不那么重要。讽刺的是，东亚现在使用的考试形式破坏了传统教育的所有这些方面。”美国学者贝一明(EmanuelPastreich)对哈佛大学东亚系中国历史教授迈克尔·普鸣的访谈。原载赫芬顿邮报网站，参见“三联书店三联书情”公众号，2016年4月8日。
[26]《唐文治文章学论著集》，邓国光辑释，欧阳艳华、何洁莹辑校，上海：上海古籍出版社，2020年，第25页。
[27]姚永朴：《文学研究法》，许振轩校点，合肥：黄山书社，2011年，第43页。
[28]唐文治：《国文大义序》，载《唐文治文章学论著集》，邓国光辑释，欧阳艳华、何洁莹辑校，上海：上海古籍出版社，2020年，第26页。
[29]唐文治：《国文大义序》，载《唐文治文章学论著集》，邓国光辑释，欧阳艳华、何洁莹辑校，上海：上海古籍出版社，2020年，第26页。[30]陈文旭：《阿多诺“文化工业”批判的哲学解读》，《教学与研究》2016年第12期。
[31]钱穆：《晚学盲言》上，载《钱宾四先生全集》第48册，台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，第145
148页。
[32]胡晓明：《不寐》，北京：国家图书馆出版社，2019年，第283页。
[33]钱穆：《晚学盲言》上，载《钱宾四先生全集》第48册，台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，第851页。
本文编辑：陈懿
