【论文】胡晓明：六论后五四时代建设性的中国文论

论文题目：六论后五四时代建设性的中国文论——兼序颜昆阳教授《学术突围》

作者：胡晓明（华东师范大学现代思想文化研究所）

本文原载《社会科学战线》2020年第2期，转自中国知网

摘要：批判与反思精神的失落,一种思想的放假与精神的懈怠气息,在人文学界弥漫。很大程度上,后五四时代的批判性,也包含了知识人对自身知识套路的反思与批判。在文论与文学史研究中,由于习惯于20世纪的某些固定的思想观念与思维模子,而导致西学流行的专断、意识形态的遮盖、传统真相的迷失、书写方式的简化、套路生产的泛滥。因而,不应一味“顺着讲”,而应勇于“逆着讲”“移开讲”。今天我们看人文学,应接上王国维、陈寅恪、钱穆等人对于华夏文化主体的敬意与温情,应有更深层次的文化自觉与前瞻性的文化视野。更应深刻认识到, “后五四”正是暗合了20世纪以来世界发生的知识体系重建的重要趋向。整个21世纪,全球一体化思维、现代性批判、生态主义、人工智能、基因工程、生物科技、互联网资讯技术等新一波所谓颠覆式科学技术革命,已经挑战了自19世纪以来的知识体系,我们如果仍然按照五四时代的学科分类与森严壁垒,完全不适应新时代气象万千的变化。中国古典学因其本来即不同于19世纪的知识体系,恰恰可能赶上新的时代机遇；因而,中国古典学研究返本以开新的重大意义,不仅是古典学本身,而且更有社会思想、当代文艺、教育哲学、文化创意等方面的影响与变革意义,其隐含的思想生机,可能正蕴含在知识体系重建的后五四命题中。

关键词：后五四 中国古典学 知识体系重建 中国文论

我现在看学人，比较注意其是否有学术思想。有学术的学者不少，但有学术思想的学人并不太多；而试图去突破20世纪主流范式，有如此自觉的学术思想的学人，就更少了。颜昆阳教授是我所认识的台湾学界最有思想的古典学学人。他长期浸淫于华夏原典，于先秦经史、老庄玄佛、唐宋诗学、六朝文论，皆有著述，成名甚早，硕果累累。本可岁月静好，安享晚年，然就像庄子说的任公子，驾着一条台海的大船，秉长竿而一往，决不止泊懈怠，他以其自觉的革新思想与颠覆创意，总有重要的突破与锋锐的反思。近几年来，我与教授东海论诗，淡江讲学，沪上研讨，几番切磋交流，时有心期相印；常劳远赠宏文，亦间有隔海酬唱相知之乐。新著《学术突围》（以下简称《突围》）一书撰成，索序于我。来函说：“台湾此间学风，亦复如是，故步自封，囿于旧调者甚多，正需你我携手开拓新路。”期望甚高；然小弟自知鲁钝老衰，好为大言，而成绩平平，并不足以成为最合适的作序人。又转念及近十年来，我一往秉承先师王元化先生反思五四之学思余绪，于文论与文学史研究中，倡“后五四”之论述，撰文析义，论坛鼓呼，今有此机会，促使我试将有关“突围”的学术思考写出一二，未尝不是好事。更精密细致的思索研讨，仍有待于他日。

从文化精神上说，继承五四，又超越五四的大方向，我们都是认同的。做知识人，就是要做精英，就是要有淑世的理想与抱道的追求。然而此一幅五四真精神，久已迷失。昆阳教授赠我的一篇文章，题目是《台湾当代“期待性知识分子”在高度资本化社会中的陷落与超越》，所批评正是这种现象：

一个选择学术为业的高学历者，空持博士、教授之名，非但不能从生命存在的理想性价值，自我期待在知识真理本身能时有创发，而只安于所谓学术的因循复制，以换取生活之需；或倒置“知识经济”之本末，仅以知识生产为博取资源、经济效益的工具。这种行为虽无关乎道德，却也是我所定义下的“陷落”¹。

他认为，“期待性知识分子”应接受孔子“士志于道”的规创性界说；只是在以科技为文明，专业分工日细而阶层流动频繁的现代化社会，“道”的实质内容不宜只界定在儒家政教道德的窄域中。

现代社会，各所从业者以“理想性价值”自我期待并实践之的基本精神，即所谓“理想性价值”，因着个人自我定位的角色，在有限的社会条件与合理的规范基础上，以各所业本身之应然性目的去期待。质言之，即在有限的人生中，实践读书人最充实的价值。而依孟子，所谓“充实”，即尽性、赞化，以个人参赞助成时代历史社会人生的健康发展。而现代世界的一个潮流，或追名逐利，或同流合污，或顺俗而安，或自欺自瞒，正是这样的“期待性知识分子”的整体“陷落”。正如先师元化先生生前常常批评人文精神的失落，首先是读书人人文精神的失落，他也期待真正的知识人，“乃是为思想而生，而不是靠思想与观念谋生”。这一点，其实也正是五四前辈的精神气象。从这个意义上说，昆阳教授骨子里是五四的血脉。我与他所说的“后五四”，其实都是要从五四那里再重新出发的。

“期待性知识分子”的“陷落”也包含了批判与反思精神的失落。一种思想的放假与精神的懈怠气息，在整个人文学界弥漫。很大程度上，批判也包含了知识人对自身知识套路的反思与批判。昆阳长期以来关注的是文论与文学史研究中，由于习惯于20世纪的某些固定的思想观念与思维模子，而导致西学流行的专断、意识形态的遮盖、传统真相的迷失、书写方式的简化、套路生产的泛滥。昆阳的学思历程中，一直有这个针对五四新文化弊端的问题意识。他认为，近百年来，中国古典人文学术的发展轨迹是：从“反传统”到“远传统”；从“文化主体失位”到“经典诠释失能”；从“中体西用”到“中西本末倒置”。书名《学术突围》，意为21世纪的中国人文学必须突破“五四”时期的“学术围城”，才能开展真正现代化、当代化的新知，而形成新一代学人真正的“典范迁移”。

《突围》在宏观与微观两个层面，以破显立、本末兼治，胜义纷披。宏观的方面，譬如，作者指出前一个历史时期的“五四知识型”存在“文化主体失位”、缺少“动态历史语境”和“预设立场”等五大迷蔽；并指出破除迷蔽的办法在于：“后五四”时期的人文学者，必须能自觉、朗现而形塑一个“现代化”甚而“当代化”的“历史性主体”，并对“五四知识型”进行全面而深切的反思、批判，重新定义研究对象的本体论、知识本质论与方法论并付诸实践，进而开启既筑基于传统又开展于当代、既交会于群体又创变于个人的“问题视域”。

作者所针对的批评对象，不光是五四以还，以“抒情传统”“艺术美感”等学术进路为代表笼罩整个中国文化史的一些当代论述，当然也包括了中国文学史书写过程中，深受西方理论影响而未有反思的一代学人。简单地说，这是要求治中国文论与文学者，先有一个自觉的主体。这个与我们近十年来一直在说的“文化自觉”，是完全一致的。学术不仅是“术”，而且是“道”。先立乎大，中国之人文学术，必先确立学术理想的民族文化根基。

由此，《突围》提出与“五四知识型”相对的概念是所谓“华人文化主体性”，以此定义学术文化的形式与价值系统，认为其主体性身心俱存，应包摄四个基本要素（真美善合一的理想价值观；动变而恒存的宇宙观；经、权交用的实践精神；二元对立统一的辩证思维）。而面对现代华人文化主体性是否保持这一问题，作者生动地将这一主体性的存在描述为一缕旷野中的微光，既失望、又保有一丝希望。

“华人文化主体性”的失落与“五四知识型”的迷蔽，既表现在文学理论观念中，亦内在于文学史研究中。后者如文学史中汉赋、六朝诗、明诗文的“模拟”“拟古”“复古”，被诟病被批判；套用西方模式以“艺术”与“实用”、“纯文学”与“杂文学”、“言志”与“抒情”等二分法，整理中国文学史，以及鲁迅等人有关魏晋“文学自觉”与“文学独立”之说，也很大程度上影响了后来的中国文学史书写。

涉及面较为广大的是陈世骧、高友工有关“中国文学的抒情传统”的观念。昆阳教授用了很大的力气来展开批判，是台湾学界有关“抒情传统”论述最有力的反对者。《从反思中国文学“抒情传统”之建构以论“诗美典”的多面向变迁与丛聚状结构》一文，在批判其过于单一的线性文学史观后，从诗歌历史积淀提出八组对立性变素，以及具体的创作现象———抒发、议论、描叙三种基本形态，破而兼立。与之桴鼓相应的，是龚鹏程《不存在的传统：论陈世骧的抒情传统》（《美育学刊》2013年第3期）、《成体系的戏论：论高友工的抒情传统》（《美育学刊》2013年第4期）也批评了陈世骧、高友工抒情传统理论的缺陷，除了因果倒置、片面简化、以西律中之外，形式上采用结构主义二元对立的对比分析，内容上采取当代新儒家的心性论取向，都是问题。

文学理论方面，如当代人文学者对《诗大序》的几种偏见与谬见：有的是“执用以为体”，以“反传统”“纯文学”等文化意识形态单向批判儒家经典。有的是以西方系统性理论片面、切割地批评《诗大序》的情况。《突围》认为“诗本体”之内容质性为“心物交用、群己不二、情志融合”，形式特征为“声应宫商、辞依比兴”，二者相即不离，不可“执用以为体”，而必须“循用以明体”，这才是儒系诗学最完整的“体用观”。又如所谓“美感经验”，往往受西方文学本质论思潮的影响，割裂作者与读者、美与真、文本与社会、内容与形式。《突围》反对将艺术与人生截然二分的观点，以“即人生而艺术”的观点，指出“艺术性”与“实用性”是相即不离而共成诗体。中国古代文学、艺术之“美感经验”的体会或“情意”的感通，是“作者”与“读者”两个主体间彼此会“心”而致。

文学理论与观念具有方法论意味的，是有关汉代经学两类知识型的区分与引申。《突围》认为董仲舒与郑玄二人的学术正可称汉代经学最具代表性的二种“诠释典范”（可称“说经体”与“注经体”）。而“通经致用”乃汉代经学共持的基本观念，其中亦隐含体用相即不二之理。作者认为论述、论证，二种人文学说基本的知识形态，分别以实践和学术为主要目标；但思想性和学术性本来是表里、显隐之关系，不可偏废；但乾嘉之后以至现当代，缺乏直切生命存在经验而只埋首文献史料的“专业学术”，或缺乏学术涵养而游谈无根的“空言”却越来越多。这些都是远传统、文化主体失位，和未能觉察并深入研究中国古代经典所隐含丰富的“诠释典范”所致。由此可论，人文学界浮现的危机之一，在于当代人文之学是学而无习，只有知识性的专业学术而没有实践性的生命存在感知、体悟。

总之，作者从对五四以来审美基准问题的省思出发，呼吁不应一味“顺着讲”，而应勇于“逆着讲”“移开讲”。2017年昆阳教授在华东师范大学做《内造建构——中国古典文学理论研究之诠释视域回向与典范重构》的演讲，就如何在文学理论领域建构“自体完形结构系统”提出了三点意见：一是“文化主体复位”的自觉；二是重构研究对象的本体论；三是重构人文知识的本质论与方法论。用他的话来说，这也是“华人文化主体性”转向“内造建构”、现代人文学术“典范迁移”的一缕微光所在。

昆阳教授的“突围”论，借力打力，自成一个系统。从学术史脉络来说，他绝不是孤立的，是王国维、陈寅恪、钱穆等学术大师，“一生为故国招魂”，对于中国人文学术复苏的深切期望。我最近重新解读陈寅恪《吾国学术之现状及清华之职责》，发现陈寅恪先生在1931年所主张的所谓“学术独立”，有两个相互联系的含义，一是民族文化的自信与自觉，即所谓“国史之正统”“古人学说之真相”与“人文主义教育”²；二是独立于一切权势之外的学术自由。其实从根本上说，就是文化自觉。他认为这样的学术独立，是吾国学人的最高学术伦理。

今天我们看人文学，应接上王国维、陈寅恪、钱穆等人对于华夏文化主体的敬意与温情，应有更深层次的文化自觉与前瞻性的文化视野。

首先，“后五四时代”的来临是一个历史必然。五四有重大缺失。正如晚年殷海光所说，五四过去已经一百年，百年之后，我们不能不进步。“五四的儿子不能完全像五四的父亲。这种人，认为五四的父亲浅薄，无法认真讨论问题……”³先师王元化教授的晚年反思，指出五四思想存在着功利主义、激进主义、意图伦理与单一进化论四项局限。无论是文化意识，还是从人文学上，深刻反思五四的局限性，继承五四，而又超越五四，都是时代的重要课题。

复次，“后五四”是一个已然的学术史与思想史事实。这里有三个层面的史实。第一是从知识界所取得的成果来看，“突围”已是既定事实。无论是中国史学从“疑古”到“释古”，从“阶段论”到“古典学”，从“资本主义萌芽”到“大分流”或“江南奇迹”；中国哲学从“打倒孔家店”到“儒学复兴”，从“哲学”到“思想”，从两军对垒到多元世界，从本体论到诠释学；还是中国文学从“文学”到“文章”“文体”，从浪漫主义现实主义二分，到唐宋、文质、情志、骈散、阳刚阴柔等多元丛生与本土二元并置转化，从“虚构”到“非虚构”，从作者、文本，到读者、社会等等，大的方向与细节的用心，早已走出五四的粗暴、简单与狭隘。

第二是从观念与价值来看，与五四看不起中国文化不一样，国人已经渐渐复苏了对于传统的信心。从个人修行到家风家学、治国理政，从中医、国乐、书法、水墨、昆曲、汉服、古琴、古董，到节俗、物候、乡土、教化、礼俗、诗词、歌赋，从经典到民间技艺，传统已经回归国人生活，整个社会文化思想的土壤已经发生了决定性的改变，虽然，距离中国文化精神核心的“心的文化”⁴，还有很远的路要走，毕竟已经与五四时代大大不同了。

第三，更应深刻认识到，“后五四”正是暗合了20世纪以来世界发生的知识体系重建的重要趋向。整个21世纪，全球一体化思维、现代性批判、生态主义、人工智能、基因工程、生物科技、互联网信息技术等新一波所谓颠覆式科学技术革命，已经挑战了自19世纪以来的知识体系，我们如果仍然按照五四时代的学科分类与森严壁垒，完全不适应新时代气象万千的变化。中国古典学因其本来即不同于19世纪的知识体系，恰恰可能赶上新的时代机遇；因而，中国古典学研究返本以开新的重大意义，不仅是古典学本身，而且更有社会思想、当代文艺、教育哲学、文化创意等方面的影响与变革意义，其隐含的思想生机，可能正蕴含在知识体系重建的后五四命题中。

最后，后五四不仅是事实，更是一项时代新使命，深刻意识何谓中国，即重建文化认同的重大意义机遇与挑战。

今古接续是一切传统之所以成为有生命的传统的重要保证。有幸的是，五四时代百年之后，我们正迎来一个修复、连接、通贯、重新启动传统，融古今为一体的后五四新时代。后五四中国文论开始走上了一条“回家之路”，即掘井及泉，灵根自植，再认古典中国的人文传统。具体到文论，有三个方向的“突围”努力，简论如下：

1.“中国文论”的知识体系的突围

（1）有关中国文学理论与批评的古今贯通

目前的中国文论体系，要么，只是一种古典文化的内部体系，以古释古，只完成了中国文论的一半，缺少激活古典的开放性的知识体系；要么，只是一种现代文学批评的有限实践经验与观念的半截子文论；要么，更只是一种西方话语的飘浮符码，一直没有在中国文化与历史生命的脉络里生根。前些年在文论研究界出现的所谓“古代文论的现代转换”，其实骨子里也只是将过去的以现代为中心，转成一种现代性的附属话语，并没有做到真正意义上的文化自觉。而一些以“意境”“文质”“文道”“虚实”“体用”“通变”等古代文论概念为框架的所谓文论体系，一厢情愿地以为打通了古今，融贯了传统与现代，其实，也只是自我欣赏，实质依然还是两张皮，古代是古代，当代是当代，互不相干。因为，并没有产生真正的问题意识，并未真正将古典的真精神、真价值，以及古典如何在现代社会对症下药的问题，真实地表达出来。

（2）有关中国文学研究与传承的理论（不是就理论而理论）

一是中国文学研究的理论。即中国诗学、赋学、词学、戏曲学、小说学、古文学，都不仅是理论本身，而更包含极为丰富的学术内部话语系统。譬如我所熟悉的诗学，绝非诗话、诗论、诗法、诗体等，也绝非现代所谓文艺学，还应包含诗歌史、诗歌义理学、诗禅学、诗道学、诗歌考据学、诗歌文献学、诗歌地理学、诗与小说和词赋等的互文、诗史、诗用、诗教化、诗风俗、诗生活等，如果将这些话语统一有机地纳入诗学，形成一种昆阳教授所谓“内造”的体系，将大大突破19世纪狭窄的诗学文艺学范畴。《突围》这部书在讲中国诗学传统的“诗用”时，对这方面有重要启示。

二是有关中国文学传承的理论。我们今天已经渐渐清楚认识到，中国古典文学不只是一个“研究”的对象，还是一个“传承”的对象，是在我们身边依然存有的一个活生生的传统，它完全不同于以古希腊罗马为代表的西方古典学。以诗为例，当代古典诗的写作，借助于互联网自由蓬勃发展，已经成为与新诗可以并行不悖的一大宗文学活动，其参与度、表现力、传播力，都显示了极其强大的生机。因而，关于如何写像样的古典诗、写入味的古典诗，需要掌握的诗法诗家诗风格诗渊源，太多太重要；因而，完全可以将其原汁原味地、本色当行地传承下来，不必加以任何现代化的改变。唯此之故，关于“传承”一系的理论，正是一项后五四中国文论的新课题。如能将此考虑进去，当然已经大大突破五四新文化所设定的文论知识体系。

三是有关中国文学的理论。

其一是有关中国“文学”的观念。举一个例子来看，其实在中国古代，“文学”的真实内容，并非由“文学”这个概念来承担，更多更好的内容乃是由“文章”这个概念来承担。在中国古代的话语体系中，文章常常跟一些非常重要的大词相联系，譬如：经术文章、纲纪文章、礼乐文章、气节文章、文章志节、道德文章、大块文章、节义文章、青史文章，等等。这业已表明，“文章”才是一个有关文学活动的核心概念。而文学不仅是文学本身，更与天地宇宙、国族命运、文化精神、经典著作、士人操守等紧密地联系在一起。因而，我们关于中国“文学”的理论观念，其实是由五四新文学从西方引进的，这个不符合中国自身的传统，几乎是相当于用外来的鞋子套在国人的脚上，尽管有些人已经习惯了这只外来的鞋子，但还是有不少人渐渐感觉这个鞋子不一定是合脚的。如果仍然用这个外来的鞋子作为唯一标准，一定会束缚中国文章这只“天足”的活动！

再举一个例子，正如昆阳教授这本书中反复讲到的“社会实用”，不同于西方文学对虚构性的强调，在中国文学中，非虚构文学占据尤为重要的地位。近年来无论是诗人生平与作品关系研究，还是诗与历史事件、诗与日常经验研究的大量新事实，都已充分证明这一点。日本汉学家吉川幸次郎在《中国诗史》中提出：“中国的文学史，其形态与其他地域文明里的未必相同。被相沿认为文学之中心的，并不是如同其他文明所往往早就从事的那种虚构之作……无论诗或散文都不需积极的虚构。”⁵长期以来，正是在这一诗歌文学传统基础上，建立了特有的中国文学理论与观念，“诗言志”“兴观群怨”“赋比兴”“修辞立其诚”“诗史”“经典”等，都是非虚构的文学理论与观念。在以诗文为主流的中国古代文学中，文学写作乃是写亲身闻见、亲身经历的现实世界情景及由此而来的真情实感，不同于现代以来以“积极虚构”为主流的文学观念。非虚构与虚构同时存在，延伸文学边界，扩展文学功能，使得文学不仅是少数人秀异的语文游戏与奇妙幻想，而且跟普通人的日常生活息息相关，处处有文学，人人有文学，可谓一草一木总关“情”。

其二是有关中国文学中所包含的中国智慧与诗性。我这里有两个例子。一个是萧驰教授去年的新著《诗与它的山河》，这本书有里外两层涵义。外面一层涵义是研究中国山水诗，从谢灵运讲起，江淹、王孟、李杜、一直到苏轼，实地考察，古今辩异，美真相较，俨然一部山水诗史。内层其实更是有关中国古典文学景观学的一部大书，他书中所写的山水，都是实景山水，有图可考，有地理可寻，有古今对照。这就将中国文学中所包含的智慧，化而为现代人可以分享、可以感受、可以卧游、可以致思的自然与人文遗产。同时以科学家的数据、人文学者的忧思来向现代中国提出尖锐的问题———难道我们就这样眼睁睁地看着，内涵丰富而传承久远的风景美学遗产，将要毁于一代无文化、无敬意的现代人之手么?从中国文学进入，而能从中国文学出来，这部山水诗著作，正是我眼中活化传统的后五四佳作。

另一个例子是台湾逢甲大学廖美玉教授一直以来持续关注有关物候的论题，对唐代及之前的物候诗学做了闳阔而精细的总结与梳理。在她题为《从“四时流行”谈唐代在建构物质诗学上的契机与启发》（海峡两岸唐代文学学术研讨会，2017年10月19日）的演讲中，梳理了从先秦的物候书写到唐代关于物候诗学的讨论，并重点分析了物候诗中诗经与唐诗的相互诠释，总结出唐代物候诗实时即事、多元缤纷、捕捉当下而成永恒的诗学特点，并将“四时流行”这一成语总括为物候诗学的重要特征。她的其他研究如《江山有待———建构物候诗学的思考路径之一》（《安徽师范大学学报》2016年第2期）一文以敏锐的问题意识总结“江山”与“山水”相关词群，从政治、农业、思想、文学等角度，讨论江山与四时形构成的极其繁复的天、人论述；《感春之意：从“诗人在场”谈唐代物候诗学的建构》（《西南大学学报》2017年第5期）一文从诗歌文本爬梳物候诗学，从“诗人在场”的物我关系角度切入。她的研究出入古典文学内外，充分激活了诗歌中的诗性智慧，不仅对于文学研究，而且对于新一代物候学的建构，亦有一份贡献。

由此可见，当我们谈理论的时候，我们不仅在关注“中国文学理论”，而且更要像前辈程千帆先生所说的，更要关注“中国文学的理论”，关注那些隐含在作品与文本中的重要思想与智慧。

2.“中国文论”文体形态的突破

这个问题只能简单提一下。其实这是古代与当代最大的不同。我们看《诗大序》《庄子》《史记·屈原贾生列传》《文心雕龙》《诗品》《昭明文选》《世说新语·言语》《世说新语·赏誉》《世说新语·品藻》《二十四诗品》《林泉高致》《四时幽赏录》《人间词话》等，都既是美的文本，也是理论作品，为什么我们当今的文学理论，要么是教材，要么是论文，文体十分有限狭窄，完全缺乏古人的灵气、创意与自由开放性思风。可以肯定的是，当代新八股论文体，是不可能写出真正有影响、有活力的文论著作的。

文体形态的突围，有先天的困难。我们的大环境并不鼓励“突围”，只鼓励那样按部就班听话的匠人。我们的教育分科如此壁垒森严，我们的硕士博士知识结构那样的浅平或狭窄，我们对年轻人的考核那样短视而功利，我们的评奖那样标准单一，而又囿于自我圈子的游戏，又从何而具有古人那样开阔而自由的神思?

“中国文论”文体形态的突围，也不是没有成功的先例。可以开列一个长长的单子：如王国维《宋元戏曲史》《红楼梦评论》、鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》、朱光潜《诗论》《谈美书简》、闻一多《唐诗杂论》、陈寅恪《柳如是别传》、宗白华《美学散步》、王元化《文心雕龙创作论》、李泽厚《美的历程》等，在语言上有突破，在文体上都有新创，文繁不具论。

3.“中国文论”的思维模式与价值体系的突围

中国文论是否具有强大解释力和生命力，还要看它能否有效阐释当今文艺实践。而能否阐释解读当今文艺实践，关键是我们能否提供足够多元、深刻、丰富而具有生命力的文论话语；而历来具有生命力的文论话语，其实是在一些具有悠久长远核心价值的思想观念中，衍化嬗变而出的，譬如仁爱、尊严、忠义，文以载道、沦肌浃髓、淡的崇尚，既是悠久的民族精神传统，也是文论产生的根源性价值，这里隐含着无数思想突围的契机。

以学界近年来一个重要的理论成果“关联思维”——中国文论最核心的思维特色之一为例。“关联思维”，即中国文论中所说的“感”。马一浮认为，诗兴，感而已。叶嘉莹一直说“兴发感动”。西方很多汉学家如李约瑟、史华慈、郝大维、安乐哲等，对此都有讨论，称之为“协调思维”（coordinative thinking）或者“关联思维”，认为这种思维是中国文化的核心之一。“感”可以分成多个部分：人与自然的沟通，人与物的沟通、感应、感触，人心理情绪的感动，伦理政治的感化等。张载把这个观念概括为“感之道”。天地万物同源共生，相互感通、相互依存、相互关联、相互协调，这就是所谓的“天地万物之情”，即包括人在内的万物在宇宙生生不息的有机过程中相依相通、共存共荣的情状。这样一种关联模式涉及宇宙自然、社会政治伦理、心理、美学等众多领域，对中国传统产生深远影响，所以钱穆说：“‘感应’二字，实可谓会通两千年来文化之精义而包括无遗。”⁶

如果我们将这一思想精义写入中国文论，那一定会带来对于文学发生、诗性源头、美感经验的新的理解。首先，改变二元式的文学本质观。不是客观决定主体，也不是主观大于客体，而是一个体用不二的“感”。其次，改变语言中心论、符号中心论、作家中心论与形式优势论。因为这个观念立足于“感”，其实正是立足于情本体，立足于人心、人情、人性，所有的其他分歧与冲突，障碍与误解，都可以在此化解。一个优秀的作品，无论古今，好就好在它让人有一种生命与生命相贯通、精神与精神相融合的美感体验，因为它“感”知社会现实，“感”动人性。这不就印证了中国文论所强调的“感”，印证了诗与艺术的灵性在于生命与生命的感通、人性深处的照面么?再次，改变就文学论文学。这个思想将政治与文艺、宇宙与社会、人心与自然相沟通相融贯，具有大文论的视野，可以安放更多更丰富的社会内容，可以关联打开更大的思维空间与灵性世界。

“中国文论”的思维模式与价值体系对于“五四”范式的突围，是挑战与应战。看历史要看大势，从大的方面来说，当今时代是中华民族伟大复兴的时代，中国文论的文化自觉和整个国家的文化战略是相通的，这是发展的重大机遇所在。与此同时，中国文论也面临诸多问题和挑战。譬如，个体意识与群体意识如何协调?如何重新认识文学与国家的关系?文学创作如何在中华崛起的时代，充分涵育代代相传的民族精神和人文素养?而“国身通一”的士人理念、“家国兴衰”的志士情怀，正是千年中国文论主流，即严羽所谓盛唐诗为“第一义”以及王国维所谓“屈子文学之精神”。说到底，“文以载道”的“道”既是客观历史大趋势，也是这个大趋势内化为士人身心的担当（即王夫之所谓“践身心之则”）。中国文论也有“功夫在诗外”的一整套论述，即一个相反相成的悖论：有时候，只有从文学外部、文学周边来看文学，才能看到真正的“文学性”。从文艺创作主体来说是自觉的文化意识，从大众来说则是百姓日用而不觉，中国文史智慧、人文关怀与道德传统仍然在今天的文学活动中起作用。正如起点中文网创始人吴文辉所说，当代最有活力、最有影响力的网络小说，无论怎样新变，还是跳不出中华传统伦理和传统价值观。因而，我们应清醒地认识到，中国文论核心价值仍然与当代审美经验和文化实践发生直接关联，并对当代文学创作发挥重要影响。

我十分赞成昆阳教授所说的“文化”就是“人文化成”，“其意义包涵了人之生命存在乃是切实立足于‘现世’，而朝向‘真美善’之理想性价值迁化的历程与成果”。因而我理想中的中国古典人文学，不仅仅是中西贯通、古为今用，而且不要唯今是从，要看到“今”（现代性）的弊端，勇于“活古化今”。不仅是要转化传统，而且要用传统来转化今俗，以雅化俗。孔门一系的“文学”，其实是“全人宗旨”：孔门四科，“文学”即文教，即培养德行、言语、政事的精英。孔门从事礼乐教化，以文化人，维护文明的延续，使人性呈现其内在的优秀，形成一个民族国家深厚可靠的道德与政治的基础。修身、做人、做事，整个的人、身心灵神的全人，是华夏古典的核心。正如陈寅恪深刻指出：“吾民族所承受之文化，乃一种人文主义之教育，虽有贤者，势不能不以文学创作为旨归。”⁷在这里，人的文学发展，与人的全面发展具有内在的逻辑一致；人的全面发展与民族国家的全面发展，有着终极与内在的共生性。

由此，我设想了一个中国文论的新体系框架，即“一心开三门”，“一心”即华夏文化心灵；“三门”，即心灵修行门、人文社会门、自然风物门。“三门”的大致内容如下：

其一，心灵修行门。内含性情教育类（中国文论中有关文学与人的性情养育的论述，与今天的关系）、阅读类（中国文论中有关阅读学的意义、方法与境界的论述）、治疗类（中国文论中有关人的心理康复、情绪调养等论述，与现代心理学的联系与区别）、品味类（中国文论有关人的美学趣味及其熏习的论述，与信息社会的关系）。

其二，人文社会门。内含文化创意类（中国文论中有关人的文化世界多元通变的论述，与现代创意的联系与区分）、公共批评类（中国文论中有关思想批判、社会抗议的思想传统及其在现代社会的价值）、礼仪类（中国文论中有关礼的形态、意义与今天对于社会生活的价值）、知识人精神传统类（中国文论中有关道与势的理论），等等。

其三，自然风物门。内含生态保育类（中国文论与美学中有关生态的思想与现代生态学的联系）、风景美学类（中国文论中有关山水美的论述及其当代价值）、物质美感类（中国文论中有关物的美及其形态、意味和当代价值）、地域风物类（中国文论中有关地域风物的表达）。

总之，从传统、五四、后五四的三分类型着眼，发展出一套具有现代意识、时代意识，又包容了古典意识（即华夏文化意识）的新体系。

昆阳教授说：在“后五四”时期，我们认为中国文化、学术的“现代化”，更必须回归传统而重新正确、深入的理解传统；学者们应能自觉的朗现民族文化主体性，而在承继传统的基础上，创变出具有民族性以及时代存在经验与诠释视域的文化、学术产品。所有“历史性主体”都是既“传统”而又“当代”，更具体地说，那就是每个人的生命都存在于“文化传统”与当代“社会关系”的情境中。

一切历史都是当代史。人文学者尤其是具有自觉理论意识、学术思想意识的学人，应该具有存在感受。学思互进、主客相循，“根柢无易其固，裁断必求乎己”。

2017年，我在上海主持“古今中西之争与中国文论之路国际讨论会”，感赋三绝，其一云：

文论已过百年身，

古树新花又一春。

莫负万千杨柳意，

满山都是踏青人。

昆阳兄即席赋诗酬答：

端从观化认前身，

花老谁云不复春。

今古水流明月在，

开新继往付贤人。

两年过后，他交出了“开新继往”的一份厚重答卷，我也收获了又一幅“古树新花”的春意。在这篇序的结尾，我遥祝昆阳兄更行更远更生，踏遍青山人不老！