沟通中西文化的第一人——利玛窦
利玛窦（MatteoRicci，1552年—1610年），字西泰，意大利人。利玛窦10岁时，就在马切拉塔耶稣会学校寄宿学习，接受了耶稣会的教育。17岁到罗马学习了三年法律，那时利玛窦已笃志圣教，自觉遵循天主教的修身生活，并加入了耶稣会。毕业后，利玛窦进入罗马学院，接受了科学、修辞学与哲学教育。这些学习为利玛窦之后在中国传教提供了莫大的帮助。1582年8月，利玛窦抵达澳门，并遵照范礼安的指示学习中国语言和文化，随时做好进入中国传教的准备。
一方面，利玛窦努力追求与中士的平等对话，就哲学问题本身展开辩论，比如他引用四书五经中的原始文本，转述朱子《四书章句集注》中的注解；另一方面，他又不得不坚持自己的神学立场，有意曲解朱子学中的某些概念，比如把“理”视作依赖者，把“无意”解读为“灭意”。利玛窦在《天主实义》中转述和批判儒家思想的一些命题和概念，为后来的传教士提供了线索，如龙华民、利安当、柏应理等对这些概念和命题进行了更进一步的探讨，他们的著作传播至欧洲，影响了之后的欧洲启蒙思想家。本期选取了方旭东、毛瑞方、张晓林、尚文华、梅谦立几位学者的论文，就利玛窦对中国文化的传播做进一步探讨。
《“天学”视野中的荀子——利玛窦对〈王制篇〉物种分类说的改造》发表于《哲学研究》2020年第2期。方旭东教授指出，《荀子·王制篇》关于物种分类的一段话，被明代来华传教士利玛窦引来支持其批判宋明理学万物一体说。仔细比照，可以发现，利玛窦对荀子原文做了一种改造，诸如:将“气”写作“形”，将“水火”写成“金石”，将“义”写成“灵才”，等等。这种改造典型地反映了中西思维的差异，为我们了解荀子在西学尤其是天主教神学视野中的镜像提供了一个典型范本。
《入华耶稣会士的身份选择及其历史形象——以利玛窦为中心》发表于《世界宗教研究》2022年第4期。毛瑞方教授提出，晚明时期，欧洲天主教耶稣会士进入中国内陆，初期在争取在华长期居住权并在中国社会初步立足的过程中，其社会身份问题聚焦于利玛窦身上。具体而言，明清之际的耶稣会在华传教士主要经历了由“僧”而“儒”的转变，兼具“僧”“儒”“宾”“臣”“使者”等几个主要历史形象。利玛窦自称为僧而后辟佛，学儒而不尽为儒，一方面是因其来华的目的为传播天主教义，同时也是其选择和建设其在异质文化中社会身份的必然要求。利玛窦研究以及晚明入华耶稣会士相关问题的细化与深化研究必然在学术争鸣中不断得到推动，并不断层累其时代意义。
《利玛窦理性观和儒家天命观在善问题上的差异与互动》发表于《伦理学研究》2023年第4期。尚文华教授就“为善有意”和“为善无意”展开讨论。尚教授提出，相较于生存的现实性状态，利玛窦对为善有意的相关论证是站得住脚的：因以既定的经验和现实的理性为根据，“为善”必然“有意”；“意”指的是由根据而来的自愿选择，因为是自愿选择，善恶也便分疏。但人的生存不仅是一种现实性状态，也因其不仅是现实性状态，生存才可能与天命有所关联：由这种关联所打开的实际性的“居间”位置，便是为善无意的根据。分析地呈现为善无意所描述的生存状态，可以论证为善有意和为善无意共同组建起生存中的“善”的意义：在终极性意义 上，为善无意为为善有意提供了存在意义上的终极根据；并且前者也时刻以“不”的方式参与进后者的“是” 之中；它们一起组建起真正意义上的生存本身。生存本身照见了利玛窦式理性论证和儒家天命意识之间的差异和相互补足，这是实现中西之间深度思想交融的关键所在。
《明末耶稣对话的两种诠释模式——以利玛窦、朱宗元为例》发表于《青海民族研究》2023年第2期。张晓林教授认为，在对中国传统天地观念的诠释上，明末耶儒对话表现出两种不同的模式。 传教士利玛窦基于天主一神观念对天地二元崇拜加以改造，在本原本体意义上贬斥“地”观念，并将其剔出本体范畴，断言《中庸》引孔子“郊社之礼，以事上帝”之语，表明“仲尼明一之以不可为二”。中国皈信者朱宗元接受并认同传教士的天主一神观念，以及基于此观念对传统天地二元崇拜的改造，但并未简单地贬斥“地”，而是在天主教创造论框架和传统儒家语境中对之作了不同于传教士的诠释，在非本体的意义上视地为天主（上帝）创造的“形体”及富有资源的人类生存环境，传统社礼是为报答天主（上帝）的“生地之德”。
《亚里士多德形质说在晚明引入与发展：从〈天主实义〉到〈寰宇始末〉》发表于《学术研究》2024年第1期。梅谦立教授指出，亚里士多德的形质学说对西方哲学的发展有着深远影响，并在中世纪通过经院哲学家而获得了更加系统性的表述。16—17世纪，在西学东渐的背景下，耶稣会士将其引入中国。利玛窦初步介绍了形式因 和质料因，而最终高一志对形质说有比较系统的介绍，肯定物理世界的重要性，甚至意识到形质说对中国思想可以做出很大的贡献。《天主实义》《寰有诠》《性学觕述》《万物真原》和《寰宇始末》展示了晚明耶稣会士为适应中国思想对形质说所做的调整。
