论文题目：中国思想中的醉
作者：贡华南，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《孔学堂》，2021年第3期。
摘要：在中国古典思想中，醉的观念不断变化，对醉的态度也随之变化。殷人好酒，滥饮频醉。周公作《酒诰》，限制饮酒，畏惧、害怕、警惕醉。先秦诸子中，孔子沿袭周公对醉的态度，韩非渲染醉而亡身、亡国，皆对醉充满警惕。庄子宣扬“醉者神全”，乃周初思想之反动。汉武用儒术，以礼避酒乱，自觉远离醉。魏晋时期，名士以醉对抗名教，为醉赢得价值重估之机。陶渊明以醉勾画出与世俗功利智巧对立的新世界，醉成为中国人精神追求的新天地。大唐求醉者众，求醒者稀。他们以醉肯定、享受生命，也在醉中不断开辟新的精神境界。大宋君臣为寻乐而醉，舍弃了醉的外在性，将其领悟为人性之分内事。明时，饮酒成为人们日用之需，醉成为许多人的日常之态。大儒们一反前辈惧怕醉的思想传统，尽力将醉纳入心学思想系统。文士们则在情境上下功夫，尽力装饰醉，追求醉之美。从畏惧醉、害怕醉、警惕醉，到欣赏醉、鼓励醉、放纵醉、美化醉，醉在中国思想中逐渐扎根，成为中国思想的内在品格。从内容到形式，醉的观念经过数千年建构，日渐丰盈，成为味道十足的精神场域，源源不断地为人们提供着梦想与希望。与醉的观念演变脉络相应，“醒”在中国思想中也逐渐主题化。由意识的清明状态，到超越之境的修行工夫，“醒”的内涵不断被拓展，并与“醉”一起构成了可供世人选择的、超越的价值理想。
关键词：酒 醉 中国思想 礼仪 秩序
国人醉了几千年，也被醉困扰了几千年。从畏惧醉、害怕醉到鼓励醉、放纵醉，从“神具醉止”（《诗经·楚茨》）到“宾既醉止”（《诗经·宾之初筵》），从“不醉反耻”（《诗经·宾之初筵》）到“终日饮酒而不得醉”（《礼记·乐记》），从“众人皆醉我独醒”（《楚辞·渔父》）到“但愿长醉不愿醒”（李白《将进酒》）、“终日陶陶醉”（白居易《感时》）……人们对醉或恨或爱，有时会在醉与醒之间纠结、游移，但醉却始终不曾断绝。[1]醉为何物？人们为何会畏惧醉、害怕醉？为何又一直愿意醉、乐于醉？醉对人何以必要？醉在人的精神生活中扮演何种角色？
我们通常称饮酒超过个人酒量而失去意识之常的状态为“醉”。醉表现为生理性的意识昏乱与迷失，以及昏乱迷失的意识支配言语、身体，致使言语夸张、行为颠倒。人们害怕醉，多以伤害生命、威胁秩序为由。但从人类文明史来看，醉在心理与精神层面并非纯是破坏、一无是处，相反，醉对自我生命与世界多有积极的肯定与主张。醉者无视眼前的秩序与价值，能够忘记忧愁、痛苦；醉者颠倒时空，能够拉近距离，亲近原本高高在上的神灵与现实中彼此隔阂的生民。醉自发或自觉地扩大欲望、保全生命、寄托理想、充实价值、抚慰创伤、安顿心灵……只顾喝酒而什么都不想的人乃单纯的嗜酒者，其醉了无意义。在先民那里，此属无故饮酒，为礼所禁，为人所耻。有故饮酒而欲醉者会在醉之前熟思“为何而醉”“醉意味着什么”“醉归何处”等切身性问题。因此，陷入意识昏乱，乃至无意识的醉却往往是有目的、有意图，甚至有组织的行为。看起来，每个人的醉态都差不多，或东倒西歪、大声喧哗、颠三倒四，或醉烂如泥……但对“为何而醉”“醉意味着什么”“醉归何处”等不同问题的应答却彰显出不同的精神品格。这不仅使个体的醉意义各异，也使得不同时代的醉呈现出不同的精神格调。
一，从“神具醉止”到“宾既醉止”
殷人好酒[2]，周推翻殷，将纣之失国归结为醉酒。于是，反对醉酒成为周初的重要政治任务。周公制定《酒诰》，认为以享乐为目的的饮酒容易导致醉乱，因此，既鲜明反对无故聚饮（“庶群自酒”），也反对个人无故饮酒（“自暇自逸”）。对于饮酒，《酒诰》有严格规定：祭祀时可以饮酒（“饮惟祀”）；孝养父母，父母赐酒时可饮（“厥父母庆，自洗腆，致用酒”）；祭祀之后可以宴饮（“尔尚克羞馈祀，尔乃自介用逸”）；等。即使在可以饮酒的场合，也要自制（“刚制于酒”“无彝酒”），并且要努力约束、控制饮酒量以避免“醉”（“不腆于酒”“德将无醉”）。约言之，“醉”是人们需要规避与远离的生命状态。
周初，人们基本能够遵循《酒诰》的精神饮酒。比如《诗经》中反映西周早期历史的《大雅》《颂》中就有不少诗篇反映“饮惟祀”的情况。如《大雅·凫鹥》：“凫鹥在泾，公尸来燕来宁。尔酒既清，尔肴既馨。公尸燕饮，福禄来成。……公尸来止熏熏，旨酒欣欣，燔炙芬芬。公尸燕饮，无有后艰。”公尸来到宗庙接受宾尸之礼，人们答谢公尸，献给公尸清醇甘甜的酒与香酥鲜美的佳肴，希望公尸沟通献祭的人们与受祭的神灵，并祈求神灵赐福。公尸可以放开饮酒，醉醺醺（“熏熏”即“醺醺”）是常态。类似的诗篇还有《大雅·既醉》等：“既醉以酒，既饱以德。君子万年，介尔景福。既醉以酒，尔肴既将。君子万年，介尔昭明。”在饮酒方面，公尸具有特权，他们可以放开饮酒，可以醉酒，以此显示神灵比凡人尊贵。再比如《周颂·执竞》：“执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明。钟鼓喤喤，磬筦将将，降福穰穰。降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”公尸醉饱之后，会用福禄报答祭者。对代表神灵的公尸而言，醉是必要的。唯有“醉”，才能一直留在神灵世界。神灵俱醉，人们将醉了的神灵送走，才开始宴饮。值得注意的是，神灵饮酒、醉酒、被送走都是在钟鼓之乐中进行。随后的宴饮同样与音乐交合，所谓“钟鼓喤喤，磬筦将将”也。殷商有尚声又尚臭的传统，将美妙的音乐与美酒献给伟大的先祖，这是周对殷商尚声又尚臭传统的继承。
颛顼绝地天通[3]之后，通过醉酒从地上跃上神界，与神灵沟通，这是一条连接人神的重要的通道。醉后失去天地、失去思想、失去身躯，可以从地上跃入神灵世界，与逝去的祖先与神灵交流。公尸醉在这个世界，也可通达神的世界。其所饮之酒也被赋予了神性，饮用此沾染神性的酒是荣耀，祭祀后的饮酒则是对神醉的模仿。饮酒而晕眩、入神、疯狂……被视为逐渐接近神，与神相契合的过程。于是，向往与神契合的人开始理所当然地醉酒。一方面，宾主模仿神而醉，有其正当之处；另一方面，祭祀而醉又含着对祭祀本身的冲击，以及对礼的冲击。宾主虽然模仿神而醉，欲亲近神，但终究不是神。甘美之味和晕眩、入神、疯狂这些要素都在吸引着人。祭祀时家族成员共同饮酒，共同聚集在神的旗帜下，共同享受甘美之味和晕眩、入神、疯狂之乐，以及神性与人性交融带来的高峰体验。
祭祀中饮酒让酒与人直接碰面，酒直接占有人，醉酒而乱也是自然而然的事情。《小雅·宾之初筵》经典地呈现了一场完整的宴饮过程：未饮时秩序井然，主人备好酒肴（“笾豆有楚，殽核维旅。酒既和旨，饮酒孔偕”）；钟鼓齐鸣，宴席开始，宾主以礼酬酢（“钟鼓既设，举酬逸逸”）；继而行射礼，依照输赢饮酒；酒乐互相烘染，宾主情绪逐渐高涨起来；接着，诗人以白描手法形象地展现了由未饮到初饮，由未醉到既醉的过程。
宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。其未醉止，威仪抑抑。曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。是曰既醉，不知其邮。侧弁之俄，屡舞傞傞。
酒筵开始时，宾客个个温和恭敬。未醉时，举止谨慎庄重，仪态美丽缜密；既醉时轻佻无礼，该坐不坐，该迁不迁，屡次起舞。醉后不能控制身体，歪歪倒倒，盘旋不停。醉酒之后，闹腾不休，败德毁仪，酒监管不住，酒佐也无能为力。酒支配着人，言语行为俱乱。醉者屡屡突破礼仪，饮酒最终都以悖礼收场。每一次欢宴大体都如此，饮酒乱德失仪，礼一次次被玩弄、羞辱，这必然降低礼的尊严，“礼崩”实由此肇始。这表明，在礼与酒的较量中，酒并非一直处于守势。事实上，每一次宴饮中，酒都在鼓动饮者突破礼的约束。或者说，每一次宴饮中，酒都会不断对礼发起攻势。原本弱势的酒在长期攻势中也逐渐取得对礼的强势，这也是促成礼崩乐坏的重要助力。
春秋诸子对“醉”的态度有差异，比如孔子坚持“唯酒无量，不及乱”（《论语·乡党》）。他对酒的态度一如周公，不禁止饮酒，但反对“醉”而狂乱。孔子深谙人性张弛之道，对于偶尔的醉酒而狂也能理解。
子贡观于蜡，孔子曰：“赐也乐乎？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也。”子曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也。弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”（《礼记·杂记下》）
这里说的“狂”指的是在蜡祭时醉而狂。[4]孔子将此狂乱理解为放松、释放、宣泄等人性展开的内在环节。较之为非作歹等更具破坏力的乱行，饮酒而狂无疑是可以接受的最好的舒缓常年劳苦的方式。以官方自上而下列定蜡祭（主祭稼穑之神）可以自由醉饱，正是基于人性张弛之道。
诸子中亦有将“亡国”“亡身”视为“醉”的结果，比如韩非：
楚厉王有警，为鼓以与百姓为戍，饮酒醉，过而击之也，民大惊，使人止之。曰：“吾醉而与左右戏，过击之也。”民皆罢。居数月，有警，击鼓而民不赴，乃更令明号而民信之。（《韩非子·外储说左上》）
绍绩昧醉寐而亡其裘，宋君曰：“醉足以亡裘乎？”对曰：“桀以醉亡天下……常酒者，天子失天下，匹夫失其身。”（《韩非子·说林上》）
在这两个例子中，韩非子揭示了“醉”的几重罪状。首先，醉会导致意识混乱，而致使人的行为反常。“醉而戏”使原本庄严的权令闹剧化，失去效力而民不信从。其次，醉会使人失去意识，相应的，原本被意识自觉把握、占有者会随着意识的失去而失去，小则亡失身外之财（如“裘”）、自身的信誉或身体，大则亡失号令天下的权力。物身、信誉、秩序、权力都会在醉中迷失，远离醉才能保障天下正常的秩序。
可以看出，反对“醉”的理由是因为“醉”会导致人失“礼”或乱规矩（包括“法”），即违逆内外秩序。在此意义上，“醉”只具有负的价值。饮酒过量会醉乱，引申下去，一切有悖礼法秩序的心理状态都可以说是“醉”。即是说，无须饮酒也能“醉”，也会乱。由此可以理解，积极入世、奋发有为的屈原何以用“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”（《楚辞·渔父》）来批评世俗之人了。在他的语境下，“醉”不限于饮酒而醉，还指沉迷于名利或个人安乐，逃避责任，不思不想之麻木、沉沦与随波逐流。相应，“醒”不仅指意识明觉、清楚的辨析，同时意味着认清自己的使命与担当，意味着积极面对现实问题，并主动寻找解决问题的方法。不堪忍受现存秩序而决心整治、改变现状，远离“醉”而保持“醒”，成为奋发有为者必然追求的目标。当然，更多的人无力改变现实，“醒”对他们而言，意味着对现存秩序的悲凉容忍与无奈接受。
但是，“有为”对人、对物意味着什么？清醒的理智总是与无尽的意欲纠缠在一起，两者结合指向效率、功利，最终又表现为对人的制度化设定与对物的牢牢控制。对物的控制则使人被物裹挟，共同丧失素朴之性。随着对“有为”的反思与警惕，远古以来的“醉者通神”观念也偶被唤醒。庄子所谓“醉者神全”，此无疑是远古观念之遗响。“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遌物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？”（《庄子·达生》）“全于酒”易得而难守，虽非最理想的境界，但却是能够守护心神，使其不受死生惊惧观念侵扰。“神全”是诸魂相亲相守之态。随着智识增进而日渐分化、分离的诸魂在醉中重新凝聚，诸魂相亲相守，进而魂魄不离，人得以全。可以看出，在警惕醉、反对醉的悠久思想潮流中，“醉”第一次被领悟为正面的价值。庄子的这个观点与论证思路为后世正视醉提供了珍贵的思想原点。
二，终日饮酒，而不得醉
“醉”无视规则，包含着对秩序的挑战、反叛。这个精神在汉高祖刘邦身上得到集中的体现。在后世史家看来，刘邦得天下与其“醉”有着神秘的关联。“好酒及色。常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。……高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：‘前有大蛇当径，愿还。’高祖醉，曰：‘壮士行，何畏！’乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。”（《史记·高祖本纪》）刘邦年轻时虽仅仅是一卑微的亭长，但其醉态却并不卑微。醉而见龙，不仅人怪之，自己也会通过众人的眼神自我膨胀、跃出众庶。其醉斩白蛇之勇气无疑源于此。“醉斩白蛇”豪迈之举被后世神话为汉帝国的历史命运：在神秘的命运支配下，在醉这种人神合体状态下完成天命。而在现实层面，刘邦以醉酒打破刑律支配的秩序，结交豪杰，建立千秋大业。
“醉”得天下之为天命，亦体现在以醉的精神治理天下，比如曹参为相时日夜欢饮，以醉做事。“参代何为汉相国，举事无所变更，一遵萧何约束。……日夜饮醇酒。卿大夫已下吏及宾客见参不事事，来者皆欲有言。至者，参辄饮以醇酒，间之，欲有所言，复饮之，醉而后去，终莫得开说，以为常。相舍后园近吏舍，吏舍日饮歌呼。从吏恶之，无如之何，乃请参游园中，闻吏醉歌呼，从吏幸相国召按之。乃反取酒张坐饮，亦歌呼与相应和。”（《史记·曹相国世家》）醉酒让治理者停留于自身，自我约束而不扰下民。无功无誉之于官僚并不是好消息，但任天地万物自然生长，任下民休养生息却事半功倍。
“醉之为治”使下民及物从严苛的刑律中重获生机，然于人群，相信自然均衡却往往会导向社会无序。要确立、确保社会秩序，整顿醉酒势在必行。重拾“礼”，以礼约束饮酒，逐渐成为汉代的基本国策。《礼记·乐记》曰：“夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼，壹献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉。”酒礼在酒与饮酒者之间设置了繁文缛节——“百拜”。每一次依照礼饮酒，饮酒都被百拜之礼左右，饮酒时空被制约，最大化降低了酒对人的作用。这样，饮酒以礼终而不得醉，口腹之欲被抑制，由此得人道之正。[5]“礼”与“醉”在精神上对立，饮而不醉是美德，饮而不醉者被一再颂扬。比如《世说新语·文学》“郑玄在马融门下”刘孝标注引《玄别传》：“袁绍辟玄，及去，饯之城东。欲玄必醉，会者三百余人，皆离席奉觞，自旦及暮，度玄饮三百余杯，而温克之容，终日无怠。”[6]这则故事意味深长。一方面，三百余人奉觞，以礼饮酒，宾主百拜而将时间拉长（自旦及暮），也将酒对人的作用降至最低；另一方面，饮酒三百余杯而能保持温克之容，“终日无怠”显示出郑玄超大的酒量与对酒强大的控制力。饮而不醉，温克之容，终日无怠是对以礼饮酒行为的赞美，更是对以礼饮酒者德性的褒扬。类似的还有邴原，其《别传》记载：“原旧能饮酒，自行役八九年间，酒不向口。单步负笈，苦身持力，至陈留则诗韩子助，颍川则宗陈仲弓，汝南则交范孟博，涿郡则亲卢子干。临别，师友以原不饮酒，会米肉送原。原曰：‘本能饮酒，但已荒思废业，故断之耳。今当远别，因见贶饯，可一饮宴。’于是共坐饮酒，终日不醉。”[7]能饮而不饮，显示出了不起的自制力。有海量却能数年不饮，近于神圣，自然被树立为世之楷模。
与惧怕、警惕、贬抑“醉”相应，“醒”被汉代人推崇，尽管其意义不限于醉酒而醒。比如，贾谊专门撰写《先醒》一文，他定义“先醒”为“知道者”，具体说就是知治乱安危之“所由”：“未治也，知所以治；未乱也，知所以乱；未安也，知所以安；未危也，知所以危。故昭然先寤乎所以存亡矣，故曰先醒。”（《新书·先醒》）明察得失，崇贤尚能，退僻邪而进忠正，修身成德，此皆为“醒”的内涵。“醒”有先后，其效不同，不过，得兴发之道，皆可成就功业。“不醒”者骄恣自伐，谄谀亲贵，诘逐忠谏，无节醉乱，自寻死路而已。不难看出，贾谊对“醒”的褒扬与屈原殊言同旨。
不过，并非人人皆圣贤，礼制对人性的压抑却也吊诡地导向大醉。比如，东汉周泽，掌管宗庙礼仪，职责所在，使他“一岁三百六十日，三百五十九日斋”（《后汉书·周泽传》），其生活完全“仪式化”，为调节重复而单调的生命节奏，他选择了“一日不斋醉如泥”[8]。礼与欲的冲突在醉中得到暂时的缓解，而非永久的解决。当醉之个案不断累积，对不醉之价值判定也逐渐改变。“（蔡）邕饮至一石，尝醉，在路上卧，人名之曰‘醉龙’。”[9]“醉龙”是对醉者的欣赏与赞美，当然也包含着对“醉”的肯定。尽管这只是审美意义上的肯定，但这预示着人们对“醉”的态度已经发生变化。与此相应，作为其对立面的“礼”——醉的管控者，以及名教的价值与尊严，都逐渐动摇与弱化。[10]
三，期在必醉
对“醉”态度的改变与乱世枭雄们频繁醉酒不无关系。曹操、孙权、刘备都好饮、常醉。所以，尽管曹操、刘备都曾颁布过禁酒令，但很快就废除。受此时代风气影响，曹植在《酒赋》中对“醉”的描述已经近乎褒扬。“饮者并醉，纵横喧哗。或扬袂屡舞，或叩剑清歌。或颦噈辞觞，或奋爵横飞。或叹骊驹既驾，或称朝露未晞。于斯时也，质者或文，刚者或仁。卑者忘贱，窭者忘贫。”[11]醉酒者的行为与气质都会发生巨大的改变，但此醉态明显不那么令人生厌，毋宁说，醉得有诗意。于醉者，或文或仁，忘贱忘贫，亦为美事。曹植本人，浸淫酒中，以醉误事误身，则为一悲剧。史载：
植任性而行，不自雕励，饮酒不节。文帝御之以术，矫情自饰，宫人左右，并为之说，故遂定为嗣。……植尝乘车行驰道中，开司马门出。太祖大怒，公车令坐死。由是重诸侯科禁，而植宠日衰。太祖既虑终始之变，以杨修颇有才策，而又袁氏之甥也，于是以罪诛修。植益内不自安。二十四年，曹仁为关羽所围。太祖以植为南中郎将，行征虏将军，欲遣救仁，呼有所敕戒。植醉不能受命，于是悔而罢之。（《三国志·陈思王曹植传》）
违禁（“开司马门出”）、不能受命（领兵救曹仁），这是醉的基本表现。曹植身处王侯家，遵从并维护规定、命令是其分内之事。他却如寻常醉者一般无视规定、命令，褒扬且践行醉。为醉对抗规定、命令，曹植的悲剧是他的宿命。
当醉一再被欣赏与赞美，很快成为时代风尚，醉者也就成了受人敬仰的明星。阮籍[12]、嵇康[13]、刘伶[14]等人或为避祸，或为对抗名教……原因不一，但都以其“醉”而为世人敬仰、效法。于是，醉逐渐成为一道奇特的风景。他们在醉中也逐渐找到了礼法名教之外新的意义场域[15]，如：“毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’”[16]饮酒能够带来身体愉悦，单独关注饮而醉的愉悦是对汉代以来以礼饮酒的冲击。然而对于个人来说，以礼行事具有公共价值；为感官享乐饮酒是对自身的积极肯定，因而具有独立的、不可抹杀的价值。感官快乐尽管在道德上并不完美，但被文人美化处理后，也逐渐成为值得世人流连、留恋的新的意义场域。通过醉肯定生命，沉浸于酒者并非无功于世。后世评论说晋人醉得不真，远远没有触及醉之本质[17]。
醉晋人心安处，醉便价值自足，生死自不足论。在《酒德颂》[18]中，刘伶把醉者塑造成理想人物——大人先生。大人先生以酒事为大（“惟酒是务，焉知其余”），不贤亦无能，无德也无位。大人先生所居的是一个摆脱“礼法”及一切束缚的自由世界。醉的世界对外，屏除礼法利欲、雷霆泰山的干扰（“静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情”）；对内，守护宁静快乐的心田（“无思无虑，其乐陶陶”）。醉的世界是一个独立于礼法的自由王国，因此，也是礼法代言人（“贵介公子，缙绅处士”）仇恨的对象。刘伶以醉避官、避世，正基于他对礼法的超越态度。
《酒德颂》开始颂扬醉对个体的美好意味，接续了庄子对醉的认同而颠覆了西周以来对醉的惧怕与警惕。醉对个体的意味着重的是醉的主观性。陶渊明以“诗”的形式给予醉的主观性以更鲜明的价值形态。他按照醒醉区分两类价值，以及完全对立的两类人：“有客常同止，取舍邈异境。一士长独醉，一夫终年醒。醒醉还相笑，发言各不领。规规一何愚，兀傲差若颖。寄言酣中客，日没烛当炳。”（陶渊明《饮酒二十首》其十三）终年醒者按照世俗的礼法行事，生命被限制在规矩、套路之中。对陶渊明来说，这些规矩、套路是“尘网”，是“樊笼”，生存于其中的人的真性被羁绊、被移易。“长独醉”者傲然对待人世规矩，不在乎、不拘于、不自限于这些规矩，他能够按照自己的真意而不是俗念来思考、行事，终得身心自在。“日没秉烛”即无拘无束自由自在生命之典型表现。“托身已得所，千载不相违。”（陶渊明《饮酒二十首》其四）“醉”中得自在，得“醉”即得到托身之所，陶渊明誓言将千年坚守“醉”之理想。
醉者不吝其情，有酒即饮，不顾世间功名，不期长生，在如流星一般短暂易逝的有生之年，快意释放自己的素朴本性。陶渊明的“醉”是内敛的、安静的，“我醉欲眠，卿可去”[19]。没有狂躁的醉话，没有狂乱醉行，他乘醉而眠，安静的像赤子婴儿。从“醉”出发，陶渊明开始自觉批评“醒”。他指出，醒者“有酒不肯饮，但顾世间名”（陶渊明《饮酒二十首》其三）。矫情从俗，有酒不饮，或为功名，或求长生，将自己素朴之性作为工具付于身外之物。醒者似智实愚，醉者似愚实颖。常醉与常醒是两种对立的人生信条与精神道路，也是两种对立的在世方式。走向常醉、远离常醒是陶渊明的必然选择。陶渊明将“醉”确立为值得终身追求的正价值，并从醉出发来贬抑醒，这是醉的自觉，也是对屈原以来褒扬“醒”的价值反动。
从反对“醉”，推崇、鼓励“醒”，到追求“醉”，贬抑“醒”，中国人的醒醉观发生了颠倒。值得注意的是，醉在陶渊明这里成为高度精神化、高度超越化的活动与生命姿态。对于宗教意识淡薄的中国人来说，充满精神意味的醉也成为中国人归宿的一个重要选项。
四，但愿长醉不愿醒
以受刘伶、陶渊明醉的思想的启迪，王绩自觉把“醉乡”刻画成理想之境。与《酒德颂》着重酒醉的个体性意味不同，“醉乡”侧重的是醉所塑造、醉者皆可及的客观之境。
汉末以后的400年中，时局动荡不宁，安宁和平成为人们最大的梦想。醉乡最大的特征就是拥有世间难得的和平安宁：内心宁和，彼此无争；神人冥契，人禽不相胜。醉乡天地平整清和（“其土旷然无涯，无丘陵阪险；其气和平一揆，无晦明寒暑”），其人内心宁静（“无爱憎喜怒”），所取洁净（“吸风饮露，不食五谷”），动静自得（“其寝于于，其行徐徐”），不以人自居自限（“与鸟兽鱼鳖杂处”），不尚效率、功用（“不知有舟车械器之用”），醉乡平等、齐一而与礼乐、刑罚、暴政精神有隔，等等。[20]简言之，醉乡保留了现实世界所缺的真善美等各种价值。王绩其人，以“无功”明世，慕“五柳先生”而自称“五斗先生”。他以酒德游于人间，“有以酒请者，无贵贱皆往。往必醉，醉则不择地斯寝矣，醒则复起饮”[21]。醉可以全身，可以遂性，可以保真，为一价值自足的独立世界。醉之迷人处，在其保留了人性之素朴与世界之纯净。更重要的是，“醉乡”代替了天庭、西天，成为人们希望之所在与自觉归往之所。王绩构建的醉乡成为大唐人的精神家园，高官布衣，乃至狂僧野道都对此一往情深，前赴后继。
在唐人心目中，醉乡无户税，无是非，无形迹，而有乾坤，有日月，有物外景致，有方外闲静。醉乡广大，无拥挤，也不须前后相争。因此，有的年纪轻轻就入醉乡，如“二十长游醉乡里”（李贺《杂曲歌辞·少年乐》）；有的看尽兴亡之后自觉归往醉乡，如“到头一切皆身外，只觉关身是醉乡”（吴融《过邓城县作》）；有的乐在醉乡，不知往返，如“生为醉乡客，死作达士魂”（元稹《酬独孤二十六送归通州》）、“事事无成身老也，醉乡不去欲何归”（白居易《醉吟二首》其一）、“犹嫌小户长先醒，不得多时住醉乡”（白居易《醉后》）、“一杯宜病士，四体委胡床。暂得遗形处，陶然在醉乡”（权德舆《跌伤伏枕，有劝浓酒者暂忘所苦，因有一绝》）；有的呼朋唤友，齐往醉乡，如“我愿东海水，尽向杯中流。安得阮步兵，同入醉乡游”（聂夷中《饮酒乐·日月似有事》）、“君酒何时熟，相携入醉乡”（刘禹锡《闲坐忆乐天以诗问酒熟未》），醉乡近在咫尺，醉了即到，所谓“早晚相从归醉乡，醉乡去此无多地”（白居易《答崔宾客晦叔十二月四日见寄》）。对于深知诸苦的大唐人，醉乡是其逃避苦难的世外桃源，也是他们解脱之方便法门。
杜甫的《饮中八仙歌》形象地描画出醉乡之民的丰富仪态：
知章骑马似乘船，眼花落井水底眠。汝阳三斗始朝天，道逢曲车口流涎，恨不移封向酒泉。左相日兴费万钱，饮如长鲸吸百川，衔杯乐圣称世贤。宗之潇洒美少年，举觞白眼望青天，皎如玉树临风前。苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。张旭三杯草圣传，脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟。焦遂五斗方卓然，高谈雄辩惊四筵。
与嵇康、阮籍的醉不同，“八仙”饮而醉不是受外在强力所迫，而是发自内心喜欢饮酒。汝阳王李琎宠极一时，所谓“主恩视遇频”，“倍此骨肉亲”（杜甫《赠太子太师汝阳郡王琎》），恃宠才敢饮酒三斗朝见天子，并且主动寻封于酒泉。左相李适之被罢相而欣然不已，并以为让贤就可以避免灾祸，安心饮酒（“避贤初罢相，乐圣且衔杯”）。如果说贺知章之醉（“骑马似乘船，落井水底眠”）显示的是豪放旷达，李琎、李适之可谓以醉自晦。崔宗之与李白乘舟自采石至金陵，着宫锦袍坐，一路痛饮，旁若无人。宗之师法阮籍风骨，以醉傲绝尘俗，守护本真之性。焦遂为平民，口吃，痛饮后，口若悬河，滔滔不绝，时人谓之“酒吃”。醉使焦遂战胜口疾，遗忘自身的平民身份而堂堂自立。大唐自王侯百官至平民，都不乏嗜酒如命者。甚至佛教信众（如苏晋），往往都破戒豪饮。醉激发起酒仙们的胆气，使他们能够傲视礼法（李白）、俗客（崔宗之）。醉生人的豪气，也能激发出魔幻般的创作力（李白、张旭）。醉催发着唐人勃勃生机，助力并标志着大唐精神之生成。
李白豪饮，他的醉不像陶潜内敛、安静，而是张扬奔放的：升天入地、蔑视权贵。他留下大量关于醉酒的诗篇，将醉酒领悟为合乎自然、进入大道的不二法门。[22]杜甫诗才与酒肠堪匹李白，他自称：“四十明朝过……烂醉是生涯。”（杜甫《杜位宅守岁》）虽说“烂醉是生涯”可能夸张，但其常饮频醉应该不假。对于拥有济世胸怀的杜甫来说，为什么如此频繁地醉？在其诗作中，杜甫给出了一些线索。“得醉即为家”（杜甫《陪王侍御宴通泉东山野亭》），“世路虽多梗，吾生亦有涯。此身醒复醉，乘兴即为家”（杜甫《春归》）。对于中国士大夫来说，“家”是其生命的出发点与情感的归宿。得“醉”即为“家”，“醉”虽有碍认知，但却包含了他的情感与希望（“兴”）。一时醉可以让颠沛流离的他获得暂时的喘息，生涯频繁的醉则可以让他保持长久的念想，甚至获得永久的归宿。
白居易亦深于醉，其历仕皆以醉为号：为河南尹曰“醉尹”，谪江州司马曰“醉司马”，为太傅曰“醉傅”，总曰“醉吟先生”。他不饮则已，饮则酩酊，所谓“尽将沽酒饮，酩酊步行归。名姓日隐晦，形骸日变衰。醉卧黄公肆，人知我是谁？”（白居易《晚春沽酒》）、“朝睡足始起，夜酌醉即休。”（白居易《适意》其一）作为思想者，白居易对醉有清晰的认知，其醉实高度精神自觉。他模仿陶渊明诗体，写下醉酒组诗。在序言中，白居易自陈：
余退居渭上，杜门不出，时属多雨，无以自娱。会家酝新熟，雨中独饮，往往酣醉，终日不醒。懒放之心，弥觉自得，故得于此而有以忘于彼者。因咏陶渊明诗，适与意会，遂效其体，成十六篇。醉中狂言，醒辄自哂；然知我者，亦无隐焉。（白居易《效陶潜体诗十六首》序）
在白居易看来，人在天地之间，其寿不过百年。古圣前贤，去而不还。万物随化而迁，不如举杯歌樽前，得乐且心安。他回顾自己美好的饮酒体验道：“一酌发好容，再酌开愁眉。连延四五酌，酣畅入四肢。忽然遗物我，谁复分是非？是时连夕雨，酩酊无所知。人心苦颠倒，反为忧者嗤。”（白居易《效陶潜体诗十六首》其四）人生短暂，苦比乐多，对抗苦需要醉，充实生命（发好容、开愁眉、酣畅四肢等）亦需要醉。佛家以“苦谛”立教，白居易以自己生命体验附和、实证其说。不过，对于如何解脱人生之苦，白居易并不认同佛家的观点，所谓“醒者多苦志，醉者多欢情”（白居易《效陶潜体诗十六首》其十三），醒之苦多，何必要醒？谁愿意醒？醉者多欢，那就在醉中解脱吧。
白居易在其45岁左右，肺有疾（白居易《闲居》：“肺病不饮酒”），饮酒有所节制，但酒兴仍在（白居易《白云期》：“见酒兴犹在”）。他也读过佛经，对禅宗有所同情（白居易《赠杓直》：“近岁将心地，回向南宗禅”），与酒性味敌对的茶也喝的逐渐多了：“食罢一觉睡，起来两瓯茶”（白居易《食后》）、“清影不宜昏，聊将茶代酒”（白居易《宿蓝桥对月》）、“泉憩茶数瓯，岚行酒一酌”（白居易《山路偶兴》）、“起尝一瓯茗，行读一卷书”（白居易《官舍》）。但是，茶也好，禅也罢，都无法取代酒。所谓“醉来堪赏醒堪愁”（白居易《卢侍御与崔评事为予于黄鹤楼置宴，宴罢同望》），“醉时心胜醒时心”（白居易《仇家酒》）。茶、禅导向“醒”，而清醒的世界总让人身心不宁。安顿身家性命的醉乡始终无可替代，白居易最终还是去而复归：
处处去不得，却归酒中来。（白居易《效陶潜体诗十六首》其十四）
事事无成身老也，醉乡不去欲何归？（白居易《醉吟二首》其一）
凌烟阁上功无分，伏火炉中药未成。更拟共君何处去，且来同作醉先生。（白居易《题酒瓮呈梦得》）
远离再生（逐禅僧、学楞伽，坐禅销妄想）与不死（随道士、炼丹砂），若不能建功立业，便当爱酒闲醉，消愁度生。醉对生命最有意义，或者说，醉最能赋予生命以意义。无醉可待，生命便会堕入空幻。
如果说刘伶、陶潜、王绩发现了酒世界——新的意义世界，那么，李白（“三杯通大道，一斗合自然”）、白居易等人则将之确立为入世（“凌烟阁上功”）与出世（“伏火炉中药”）之外的第三个意义世界。醉乡有道，合乎自然，是一个特别的意义世界。进入此意义世界一方面价值自足，不必外求；另一方面，在醉中，人们的精神也能得到护持与反哺，其生机与活力可以得到涵养。醉的世界与醒的世界不必对立，虽然这里具备醒的世界所稀缺的诸多胜景。
五，昏醉亿万，求醒者稀[23]
经过晋唐人纠偏，宋人对醉的态度发生重大转变。醉是去向此时此地之外的另时另处，自觉长醉不醒则是自觉归于生身之外的另时另处。这个不同于此时此地之外的另时另处关联着饮者对当下世界的态度：此时此地未必完美，醉意味着对此不必完全肯定、接受，意味着对当下世界的不满、拒斥、抵抗。当个别人以醉示尊者，或许被当作不合作的异类，但是，当这个世界的至尊者引领众人齐赴醉域，醉者对当下世界的态度也就不足为奇了。
“杯酒释兵权”让大宋诸君对臣民饮酒格外开恩，对醉格外迷恋。北宋君臣爱醉，同时引导民众买醉，此为千古之所未闻。他们以醉作乐，以此对抗苦教，以此过他们的精神生活。[24]在饮酒被理解为“人之常情”风俗之中，宋代士人的“醉”，不为抗暴、不为避世、不为超越。简言之，人们的醉并无外在目的，或许为一些个人的遭际感伤，但更多的人是因为喜欢饮酒而醉，正所谓“但问酒中适，岂计饮者传”（晁补之《饮酒二十首同苏翰林先生次韵追和陶渊明》其二）也。
北宋皇帝大多爱酒[25]，酒量还都很可观。皇帝鼓励饮而醉，臣民一众参饮者动辄“莫不沾醉”“尽醉”“皆醉”。[26]上行下效，对醉之畏惧感一扫而尽。人们自由、平和地出入醉乡，尽情享受其间风光。在此狂野饮酒风气下，君臣时常共醉。位居高位者，如寇准[27]、晏殊、范仲淹等在其府邸时常招饮，频饮亦频醉。醉是享受，似乎只有醉才能证明人生有意义。“人生不饮何为”（晏殊《清平乐》）、“酒味多于泪”（苏轼《虞美人》）见证着才士对饮酒的深沉领悟。醉而自得，醉而自傲，甚至唯恐天下不知其醉，此亦为历史上少有之奇观。宋人醉中虽有淡淡隐忧，但总体上洋溢着得醉之快乐。不过，醉中忘忧又忘身，忘忧之有身而忘身之无身，此醉中内蕴之二难又往往使醉的功能打折扣。另一方面，忘忧之身虽然在实践层面克服了苦教，但忘身之无身又让苦教赢得了同情。这表明，以醉对抗苦教并不彻底。
南渡之后，宋朝廷上下并未因丧失半壁江山而改变对醉的痴迷[28]。“山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休。暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州。”（林升《题临安邸》）饮酒已被宋人当作人之常情，临安因此很快成为宋人的新欢场。临安酒楼依照汴京样式修建，秀美山水，更引人入醉。更重要的是，宋人熟知，醉能忘物、忘身、忘天下，也能忘忧、忘恨。醉失天地人不见怪，同时也能忘记家仇国恨[29]，可谓两得。最重要的是，在宋人心目中，“醉”摆脱外在的纠缠、束缚，而直接投合内在意趣，满足内在精神需求。用陆游的话说就是“适意”。
酒非攻愁具，本赖以适意。……庸子堕世纷，但欲蕲一醉。曲生绝俗人，笑汝非真契。（陆游《对酒》）
世间岂无道师与禅老，不如闭门参曲生。……人生适意即为之，醉死愁生君自择。（陆游 《饮酒》）
陆游接受唐人将醉乡视为“道”（“道师”）、“佛”（“禅老”）之外独立精神家园的观念（“闭门参曲生”），并认为，他之所以选择“醉”，是因为“醉”最“适意”。在此，陆游顺带批评俗人将“醉”视作化解尘世纠纷工具的做法，而自认将醉饮理解为“适意”最能契合酒精神，亦是超越精神之体现（“曲生绝俗人”）。正因为“醉”之超越性，陆游才会坚持“醉”而反对“醒”，所谓“但愿酒满家，日夜醉不醒。……造物欲以醒困之，此老醒狂君未知”（陆游《无酒叹》）。在他看来，“醒”对人是限定、束缚，往往困人于一隅，比如醒而悲苦。因此，他须用“狂”来突围。但“狂”终究不如“醉”来得直接，终日醉不醒才是其心之所愿。于世人，他则充满“对酒不醉吁可哀”（陆游《饮酒》）之哀叹。[30]
陆游对“醉”的态度在南宋文士中具有代表性。对于士人来说，以酒激发胆气、解释忧愤或能保持一时之斗志，所谓“醉里挑灯看剑”（辛弃疾《破阵子》）。但一时胆气终究敌不过自上而下的熏习。“沉醉不知归路”（李清照《如梦令》）预言着一代士人的迷惘与困惑，“一饮动连宵，一醉长三日”（辛弃疾《卜算子》），“安知醉与醒，谁似谁不似”（杨万里《舟中新暑止酒》）则是一代良知之悲凉自晦。
如我们所知，商周神灵之醉具有神圣性，陶渊明、李白、苏轼等人为绝尘想、入大道、合自然而醉超凡脱俗，其醉富有精神内涵，简言之，醉得有精神。但是，在醉风熏陶之下而醉者，或为官场应酬，或为人情世故，或为感官享乐，其醉多缺乏精神内涵，或者说，醉得没精神。在此境况下，于人群，醉会毁礼仪，启祸端，起争斗；于自身，醉则徒伤身、乱性，神迷智惑。眼前一醉，是非忧乐两都忘，家不家，国不国。面对如此世态，充满忧患意识的宋儒重拾“醒”的精神，以之纠偏。
事实上，作为酒的对手，天竺传入的佛教一直主张人要清醒，“佛者，觉也”（《坛经》）。对人生要明觉，对世界世态要明觉。禅宗说自心是佛，追求明心见性，其实质是追求“醒”而远离“醉”。宋儒虽辟佛，但在对“醉”的态度上却吸收了不少佛教观念，并由此复活了先秦儒家精神。孔子继承周公反对“醉”的精神，主“仁智”统一之说，以“智”为“仁”之必要条件，亦追求精神清醒自觉。宋儒统合佛孔精神，以“天理”为宗，讲理成为其日常功课。以“理”为其实质内涵，他们大力批评时人追求“醉”而“不醒”的风气。比如程颢曰：“自道之不明也，邪诞妖异之说兢起。涂生民之耳目，溺天下于污浊。虽高才明智，胶于见闻，醉生梦死，不自觉也。是皆正路之蓁芜，圣门之蔽塞，辟之而后可以入道。”[31]醉生梦死者有其生存信念支撑，并不觉得自己醉生梦死，其深层原因在于他们被邪诞妖异之说遮蔽。众人耳目长期溺于邪诞妖异之说，以所闻所见为理所当然。唯有揭露邪诞妖异之说真面目，清除其对民众思想观念的影响，呈露大道，人们才会了解并认清自身醉生梦死之实质，才能由醉之醒，由昧而觉。当然，入了正道，偶尔的酒醉也不成问题。[32]
异端的误导是世人“醉生梦死”的重要原因，但对儒家来说，更重要的是引导世人回到自身的生命与生活，从中领悟心性之理。比如张载说：“饮食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生梦而死者众也。”[33]道不远人，回到饮食男女，用心去求，用性去感，这样才能摆脱醉生梦死。程颐则直接以醉人来比拟“未知道者”，他说：“未知道者如醉人：方其醉时，无所不至；及其醒也，莫不愧耻。”[34]醉时任性使气，远离大道，醒来自己都会感到羞耻。这表明，“醉”是众人远离大道的重要原因与基本表现。欲知“道”，则需远离“醉”。在理学视域下，宋儒一定程度上恢复了西周以来对“醉”的畏惧、害怕和警惕态度。
“醒”不仅是对自己所做之了解，也是对自己所为之觉悟，其所指既包含对制度、规范之认知、认同，也包括对言行心性之价值评价。“醒”时为醉乱愧耻，亦表明其“知道”。正基于“醒”而知道，谢良佐特别将佛教“常惺惺”语与儒家“敬”的观念结合起来，所谓“敬是常惺惺法，心斋是事事放下，其理不同”[35]。“常惺惺”本是佛教说法，意思是一直保持灵明清醒。谢良佐将此作为心性修养的具体方法，以此区别于道家的“心斋”。朱熹则将“常惺惺”解释为“醒”或“唤醒”，用来指本心不昧状态，并以“敬”“明德”来表达儒佛“醒”观念差异。他说：
每日工夫，只是常常唤醒，如程先生所谓“主一之谓敬”，谢氏所谓“常惺惺法”是也。[36]
其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。[37]
“唤醒”以“敬”这种伦理意识为根基，“主一”之“敬”也就是“唤醒”此心。所谓“存心”“收心”工夫实质都被理解为“唤醒”。“醒”则“觉”，“醒”则“明”，于此便可远离“醉”[38]。不同于屈原、贾谊将“醒”理解为明晰自觉的心理状态，朱熹明确赋予“醒”以深沉的工夫论内涵。他把“醒”作为学者修行工夫，并将之主题化，这无疑是对大宋沉醉于酒的深刻反省与自觉回应。以“敬”为根基的“醒”对治日渐流于浅薄的“醉”，虽然难以扭转“昏醉亿万”状况，却也逐渐改变了“求醒者稀”的局面，在一定程度上抑制了“醉”的无限扩张。值得注意的是，在不同价值观下，醒醉的内涵也都得到不断修订。比如，以醒为尊时，热心名利被认定为醉；以醉为尊时，热心名利则被当作醒。不难看出，在超越世俗名利、追求精神超越方面，两种相反的价值理想亦不乏相通之处。正由于其超越精神，也才使两条价值理想能够长期并存。不过，从此后，选择醒还是醉，由此成为一个问题。
六，醉难于醒
宋代好饮之风使醉浸入悠闲的生活。人们不再迫切求醉，也不再为外在目的而醉，由此开启了“闲醉”之风。饮酒已经成为明代人的日用之需。[39]日常生活弥漫着酒味，醉也逐渐浸入普通民众的生活世界。比如，明中叶嘉兴府桐乡县青镇，“贫人负担之徒，妻多好饰，夜必饮酒”[40]。贫穷人家都“夜必饮酒”，足见当时酒风之盛。普通人醉而无德，多有乱行。[41]
其时，大儒亦爱饮，并且努力在精神层面安顿“醉”，以陈献章与王阳明最有代表性。陈献章的自得之学虽以静坐为主要方法，但静坐是为了呈露心体。心体呈露，日用应酬随心所欲即是，此即是他所谓“以自然为宗”[42]。陈献章喜饮亦喜醉，他自谓“有酒终日醉，无官到处闲”[43]。他喜欢与朋友共饮共醉，一直期待能够与知己携手赴醉乡。醉后或作诗，或放歌，或卧林莽，或眠崖石，率性自然，洒然有得。醉让其心契天地万物，以实现与天地万物同体，可以说是其自得之学的内在一环。
王阳明爱饮，多醉，亦不怕醉。他会与门生畅怀酣饮，会与朋友对饮共醉。醒醉自如，在饮酒中把握良知，以良知主导酒，这是一条中庸却高明的饮酒之道。阳明不讳言醉，有时还会用饮而醉来说明亲身践履的道理。“夫言饮者不可以为醉，见食者不可以为饱。子求其醉饱，则盍饮食之？”[44]“言醉”“见食”并不能真的醉饱，追求醉需要亲自去喝才行，这无疑是阳明的经验之谈。阳明醉酒经验很丰富，他有时醉卧山岩（“醉拂岩石卧，言归遂相忘”[45]），有时醉后狂歌（“狂歌莫笑酒杯增”[46]），有时醉后“撒野”（“醉后飞觞乱掷梭”[47]）……醉后随性，与山野鄙人无异。如此任性任心，颇见率真之意。
值得注意的是，陈献章、王阳明等大儒之醉往往表现为醉而眠、醉而狂，而不是大声喧哗、越礼为乱。其“狂”也不是蔑视礼法、绝圣弃智，而是为了践行天理、挺立自得之心体；其“眠”则是为了打破身心自我设限而更顺畅地契合天地万物。他们自觉追寻的醉有精神根基，也有明确的精神方向与底蕴。在此意义上，醉眠与醉狂恰恰是常人所不及的“醒”。陈献章对此有高度自觉，他说：“屠沽可与共饮，而不饮彭泽公田之酿，古之混于酒者如是，与独醒者不相能而同归于正。虽同归于正，而有难易焉。醒者抗志直遂，醉者韬光内映，谓醉难于醒则可。今之饮者，吾见其易耳，非混于酒而饮者也。乌乎，安得见古醉乡之逃以与之共饮哉！”[48]醒为正，醉亦为正，二者并不对立，恰恰可以在人世间并用。[49]醉而溷俗与独醒同归于“正”：醒者为“直遂”，醉者“内映”（内心隐藏）。相较而言，前者易，后者难。醒醉一体，此乃《易》“幽明之故”。所谓“醉以溷俗，醒以行独。醒易于醉，醉非深于《易》者不能也”[50]。深于《易》者通幽明之故，才真正能自如地醉。以“深于《易》”为条件的醉高明之极，对常人显然高不可及。王阳明则依据良知说“醒”。在他看来，常人良知昏昧蔽塞，这算不得“醒”，真正的“醒”是良知呈现。所谓“若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣”[51]。良知呈现，是是而非非，非关饮酒之醉醒，也无关醒睡。他以诗曰：“人间白日醒犹睡，老子山中睡却醒。醒睡两非还两是，溪云漠漠水泠泠。”[52]良知蔽塞，醒是睡；良知呈现，睡是醒。按照这个标准，阳明本人也并非一直醒着。他自称：“四十余年睡梦中，而今醒眼始朦胧。”[53]“醒眼始朦胧”指“致良知”之提出，大约在其43岁时。[54]醒睡之是非依据良知状况而决定，这样，醒醉之论就被拔离出饮酒之域。醉醒作为精神世界的问题，被归结为良知，其独立性逐渐被松动。[55]
陈献章、王阳明常醉且无惧醉的姿态与思想，和先秦以来的儒者大异旨趣，乃传统儒者形象与思想的突破。不过，将饮酒形上化，世俗之人并不买账，文人雅士也敬而远之。俗人乐于享受酒对身体的刺激，更多文人乐于在醉中享受人与事事物物之间的美妙契应。基于此，他们纷纷整理、挖掘唐人皇甫松的《醉乡日月》[56]。比如陈继儒之《小窗幽记》、曹臣《舌华录》等十分欣赏“醉之所宜”；田汝成（一说是其子田艺蘅）在《醉乡律令》中，袁宏道在《觞政》中，继承、发展了《醉乡日月》，并使之进一步完备化。
袁宏道汲取前人论述，进一步推进了醉之所宜的讨论。所谓：
醉花宜昼，袭其光也。醉雪宜夜，消其洁也。醉得意宜唱，导其和也。醉将离宜击钵，壮其神也。醉文人宜谨节奏章程，畏其侮也。醉俊人宜加觥盂旗帜，助其烈也。醉楼宜暑，资其清也。醉水宜秋，泛其爽也。一云：醉月宜楼，醉暑宜舟，醉山宜幽，醉佳人宜微酡，醉文人宜妙令无苛酌，醉豪客宜挥觥发浩歌，醉知音宜吴儿清喉檀板。[57]
这里，醉的对象可分为物与人。“醉花”“醉雪”“醉楼”“醉水”“醉暑”“醉山”是为特定物而醉。“醉得意”“醉将离”是为特定事而醉。“醉文人”“醉俊人”“醉佳人”“醉豪客”“醉知音”是为特定人而醉。“宜”表达的是面对不同的人、事、物而醉时，要匹配相应的条件，以达到醉的最美化。“醉之所宜”表明，这些人、事、物值得重视，值得尊重，值得信赖，因此值得肯定，值得修饰。所选择以修饰这些人、事、物的场景等条件是为了更好地醉，也是为了饮者更美地投入其中。
为这些人、事、物而醉，而不是为了自己的忧伤烦恼而醉，也不是为了美酒而醉。为了特定人、事、物而醉，是为了在醉中与这些人、事、物交融、冥契。这是一个崭新的现象，它既不同于饮酒合道、通自然的形上追求，也不同于将饮酒作为助诗文之兴而将饮酒降低为手段。为“醉”设置条件，当然是醒者的心思。不过，其装饰醉、美化醉的意图也一目了然[58]。这也说明，较之于醒，理想的醉更不易得。
不问因何而醉，只求如何醉，追求醉得美，这是明代醉酒风尚。为醉寻求雅致的情境，醉被审美化，不为神醉，不为人醉，为境而醉。其醉失去豪情，或许纤弱细碎。但是，无须求神敬祖，没有家仇国恨，没有离愁别绪，在日常生活中醉，只为醉得优雅漂亮，这无疑也是解决醉乱的一个选项。清代学宗汉宋，回到尊醒抑醉的传统中。民众、士人之醉或粗俗，或浮华，“醉”之精与神遂遗失矣。
七，小结
从中国思想史看，醉的观念在不断变化，对醉的态度也在不断变化。醉的主体由“神”而“人”，此为一大变化。庄子欣赏醉者神全，较之周初畏惧醉、害怕醉，此又是一大变化。汉初英雄之醉一任己意，其用“醉”治国可谓惊世骇俗。汉武用儒术，以礼避酒乱，自觉远离醉。饮酒为行礼耳，偶尔的醉是人性不堪重负之反动。魏晋时期，阮籍、嵇康等名士以醉对抗名教，不得已往醉中去。他们虽醉得悲壮，但其人未必真愿意醉。刘伶、陶渊明以醉勾画出与世俗功利智巧对立的新世界，醉成为中国人精神追求的新方向。大唐风流，醉得高调，醉乡成为士人精神归往之所。以醉肯定、享受生命，其醉中亦夹杂着丝丝悲壮意味。以酒充实生命，以醉开拓新世界，这也是对“人生空幻”世界观的回应。大宋君臣为寻乐而醉，舍弃了醉的外在性——不为什么而醉。醉只因为自己喜欢，已然成为人性之分内事。明时饮酒成为日用之需，醉成为日常生活之态。明儒将其领悟为韬光内映，将醉与醒同归于正，赋予醉以深沉的心性论内涵。文士们在情境上下功夫，为风花雪月佳人而醉，尽力装饰醉，追求醉之美。从内容到形式，醉在中国思想史中被不断建构、经营、完善，成为独立自足且味道十足的精神场域，源源不断地为人们提供着梦想与希望。从害怕醉、警惕醉，到欣赏醉、鼓励醉、放纵醉、美化醉，醉在中国思想中逐渐扎根，成为中国思想的内在品格。从与神明相亲，与家人、自我相亲，到与风花雪月相亲，醉使人亲近世界，不用拜神就可以拥有神性，不用弃世就能够实现自我升腾与充盈。淡薄的宗教意识，浓浓的世间情怀，显得醉格外珍贵。只要世间仍有愁、有恨、有不得、有不足，只要世间仍有无奈、有对立、有纷争，只要人还是有限身、孤零零，醉都会一直与人同在，直教人生死相许。
与醉的观念演变脉络相应，“醒”在中国思想中也逐渐主题化。由屈原追求的意识清明状态，到贾谊将“醒”与“知道”相关联，再到宋儒将其理解为日常的修行工夫，明儒将其规定为良知呈现状态，“醒”的内涵不断被拓展，日渐丰富，并与“醉”一起构成了可供世人选择的、超越的价值理想。中国思想中“醉”与“醒”内涵的历史演绎紧密勾连，展示出汉语思想的深沉与精微。
注释：
[1] 马克·福赛思断言古代中国饮酒特征是“儒家礼仪下的饮而不醉”（马克·福赛思：《醉酒简史》，杨清波译，北京：中信出版社，2019年，第70页）。他的考察止于汉代，就此说有些道理。扩展到“古代中国”的话，其说就以偏概全了。
[2] 据考古专家介绍，出土的殷商礼器中，大部分是酒器。“王妃级别的妇好墓，随葬二百余件铜礼容器，其中有一百六余件青铜酒器。高级贵族墓，如安阳郭家庄160号墓，随葬41件铜礼容器，其中有31件酒器；再如安阳花园庄54号墓，随葬的40件铜礼器中，酒器有27件。而一般贵族墓，如安阳大司空663号墓，随葬9件铜礼容器，其中就有6件酒器；就连普通平民或武士墓葬，通常也随葬一觚一爵。”（岳洪彬：《酒尊斑剥探殷商》，《文明》2013年第7期）在饮酒并无政治禁戒环境下，这些酒器无疑是为人服务的，从一个侧面说明殷人饮酒之盛。
[3] “绝地天通”见于较古的几本典籍，如《山海经·大荒西经》：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卭下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”《尚书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”绝地天通使人神不扰，各得其序，这对神界而言或许是好事。但是，被神疏远之后，人间秩序的正当性也就出现问题。
[4] 如郑玄注：“蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之祭也。国索鬼神而祭祀，则《党正》以礼属民，而饮酒于序，以正齿位，于是时，民无不醉者如狂矣。”（郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷四十三，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1222页）
[5] 关于汉代礼对酒的宰制，请参见贡华南：《酒与礼法之争——汉代酒精神的演变脉络》，《社会科学战线》2020年第10期。
[6] 见徐震堮校笺：《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年，第104页。
[7] 引自窦苹：《酒谱》，北京：中华书局，2010年，第79页。
[8] 章怀太子《后汉书注》引《汉官仪》语，见范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷七十九下，北京：中华书局，1965年，第2579页。
[9] 蒋一葵：《尧山堂外纪》卷七，吕景琳点校，北京：中华书局，2019年，第141页。
[10] 当然，周秦以来形成的反对“醉”、惧怕“醉”仍然在相当长的历史时段占据着主流，如：“亮之治蜀，田畴辟，仓廪实，器械利，蓄积饶，朝会不华，路无醉人。”（《三国志·诸葛亮传》裴松之注）有无“醉人”被视为社会治理成败的一个重要尺度，这个观念在中国历史长河中不时泛起。
[11] 曹植：《酒赋》，赵幼文校注：《曹植集校注》卷一，北京：中华书局，2016年，第185页。
[12] 阮籍以“醉”拒文帝求婚，《晋书·阮籍传》载：“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。”（房玄龄等：《晋书》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1360页）
[13] 人们乐于欣赏嵇康的醉态，如：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（刘义庆：《容止》，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，第335页）
[14] 醉是刘伶的日常状态，也是其精神寄放之域。如：“刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：‘君饮太过，非摄生之道，必宜断之！’伶曰：‘甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳！便可具酒肉。’妇曰：‘敬闻命。’供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：‘天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听！’便引酒进肉，隗然已醉矣。”（刘义庆：《任诞》，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，第391页）
[15] 对魏晋“醉”的研究，可参见贡华南：《从醉到闲饮——中国酒精神演进的一条脉络》，《贵州大学学报（社会科学版）》2020年第3期。
[16] 刘义庆：《任诞》，徐震堮校笺：《世说新语校笺》，第397页。
[17] 如：“晋人多言饮酒有至于沉醉者，此未必意真在于酒。盖时方艰难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。……饮者未必剧饮，醉者未必真醉也。后世不知此，凡溺于酒者，往往以嵇、阮为例，濡首腐胁，亦何恨于死邪！”（叶梦得：《石林诗话》卷下，何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，2004年，第435页）“未必”是实情！对醉者“濡首腐胁”之批评，依然停留在醉者之外在表现方面。事实上，诸多醉者已经发现了醉的价值，醉的内在精神价值才是他们所追寻的。
[18] 见房玄龄等：《晋书》卷四十九，第1376页。
[19] 沈约：《宋书》卷九十三，北京：中华书局，1974年，第2288页。
[20] 以上引文皆引自王绩：《醉乡记》，《王绩文集》卷五，夏连保校注，太原：三晋出版社，2016年，第221页。
[21] 王绩：《五斗先生传》，《王绩文集》卷五，夏连保校注，第220页。
[22] 李白不仅豪饮，其对酒的思考亦超绝，具体论述请参见贡华南：《从醉到闲饮——中国酒精神演进的一条脉络》，《贵州大学学报（社会科学版）》2020年第3期。
[23] “昏醉亿万，求醒者稀”（出自李华：《扬州龙兴寺经律院和尚碑》，董诰等编：《全唐文》卷三百二十，北京：中华书局，1983年，第3246页）是唐人李华对唐代精神状况的判断，对于大宋，这个判断同样适用。
[24] 关于饮酒与北宋人的精神生活的具体论述，请参见贡华南：《北宋生活世界与饮酒精神的多重变奏》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2020年第6期。
[25] 太祖喜饮且带头饮酒，其爱酒基因甚为强大。宋人有载：“内中酒，盖用蒲中酒法也。太祖微时，喜饮之。即位后，令蒲中进其方，至今用而不改。”（朱弁：《曲洧旧闻》卷一，孔凡礼点校，北京：中华书局，2002年，第87页）爱饮，距贪饮一步之遥，如宋仁宗“一夕饮酒温成阁中，极欢而酒告竭，夜漏向晨矣，求酒不已”（朱弁：《曲洧旧闻》卷一，孔凡礼点校，第94页）。
[26] 参见脱脱等：《宋史》卷一百一十三，北京：中华书局，1985年，第2693—2697页。
[27] 寇准酒风彪悍，常饮常醉。如《宋史·周起传》记载：“尝与寇准过同列曹玮家饮酒，既而客多引去者，独起与寇准尽醉，夜漏上乃归。明日入见，引咎伏谢，真宗笑曰：‘天下无事，大臣相与饮酒，何过之有？’”（脱脱等：《宋史》卷二百八十八，第9672页）真宗以大臣相与饮酒无过，这其实是鼓励大臣饮酒。
[28] 当然，南宋皇帝对醉的赞赏与对醉酒者的宽容至关重要。孝宗一改秦汉将“路无醉人”视作政绩思想传统，他说：“街上多有醉人。朕得百姓欢乐，虽自病亦不妨。”（《皇宋中兴两朝圣政辑校》卷六十，孔学辑校，北京：中华书局，2019年，第1389页）诚然，街上多醉人表明百姓生活富裕，也一定程度上显示百姓欢乐情态。在此意义上，“路有醉人”恰可视为“圣政”的一个表现。基于此，圣王也不必苛责醉者了。《宋史》记载：“（陈亮）日落魄醉酒，与邑之狂士饮，醉中戏为大言，言涉犯上。……事下大理，笞掠亮无完肤，诬服为不轨……帝曰：‘秀才醉后妄言，何罪之有！’画其牍于地，亮遂得免。”（脱脱等：《宋史》卷四百三十六，第12940—12941页）孝宗不以醉后狂言为事，颇明醉理。
[29] 忘记家仇国恨的最终结果是亡国，宋末人的诗句中多有揭示，如：“如此湖山正好嬉，游人船上醉如泥。”（汪元量：《西湖旧梦》，《增订湖山类稿》，孔凡礼辑校，北京：中华书局，1984年，第156页）
[30] 听起来，陆游似乎对世俗之人的“不醉”表达哀其不幸。但其实，世俗人饮醉而醉更可怕。唐代僧人齐己有“茫茫俗骨醉更昏”（《祈真坛》）之叹，恰当地表达出“怒其不争”意味。
[31] 程颐：《明道先生行状》，程颢、程颐：《河南程氏文集》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第638页。
[32] 程颢曾监汝州酒税，负责酒的生产。他熟悉酒，自己也饮酒。兴致高时也会一醉，如“遴英同醉赏，谁复叹官羁”（程颢《中秋月》）。喜庆佳节，与同好欢饮，醉亦乐事。
[33] 张载：《横渠易说》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第187页。
[34] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，王孝鱼点校，第221页。
[35] 谢良佐：《上蔡先生语录》卷中，引自黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷二十四，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局，1986年，第924页。
[36] 黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十九，王星贤点校，北京：中华书局，1994年，第2875页。
[37] 黎靖德编：《朱子语类》卷十七，王星贤点校，第373页。
[38] 朱熹曾以《大学》首章“明明德”为例说明由“醉”而“醒”的过程：“‘明明德’，是明此明德，只见一点明，便于此明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒。”（黎靖德编：《朱子语类》卷十四，王星贤点校，第262页）
[39] 明代“酒为日用之需”之说出自顾亭林《日知录·酒禁》。由何良俊的说法亦可窥见明代饮酒之风：“余每一日无酒，即觉皮中肉外焦渴烦闷，然日日酩酊，亦殊为瞆瞆。唯逐日饮少酒，过五日则一大醉，正得其中。”（何良俊：《四友斋丛说》卷三十三，北京：中华书局，1959年，第302页）
[40] 李乐：《续见闻杂记》，《见闻杂记》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1021页。
[41] “酒徒沾醉，必岸帻嚣嚎，唱无字曲，或舟中攘臂，与侪列厮打。自二月朔至夏至，填城溢国，日日如之。”（张岱：《陶庵梦忆 西湖梦寻》，北京：中华书局，2007年，第18页）胡乱叫嚣、互相厮打，日日如之，醉乱可见一斑。
[42] 陈献章：《陈献章集》卷二，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第192页。
[43] 陈献章：《陈献章集》卷四，孙通海点校，第378页。
[44] 王守仁：《见斋说》，《王文成公全书》卷七，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2015年，第319页。
[45] 王守仁：《夜雨山翁家偶书》，《王文成公全书》卷十九，王晓昕、赵平略点校，第803页。
[46] 王守仁：《琅琊山中三首》其二，《王文成公全书》卷二十，王晓昕、赵平略点校，第871页。
[47] 王守仁：《次魏五松荷亭晚兴》，《王文成公全书》卷二十九，王晓昕、赵平略点校，第1232页。
[48] 陈献章：《陈献章集》卷一，孙通海点校，第73页。
[49] 徐渭“醒固不恶醉亦好”（徐渭：《徐渭集》卷五，北京：中华书局，1983年，第158页）之说无疑是对陈献章醒醉同正说的继承。
[50] 陈献章：《陈献章集》卷一，孙通海点校，第74页。
[51] 王守仁：《与黄宗贤》，《王文成公全书》卷六，王晓昕、赵平略点校，第266页。
[52] 王守仁：《山中懒睡四首》其四，《王文成公全书》卷二十，王晓昕、赵平略点校，第879页。
[53] 王守仁：《睡起偶成》，《王文成公全书》卷二十，王晓昕、赵平略点校，第928页。
[54] 黄绾在《阳明先生行状》中说：“甲戌，升南京鸿胪寺卿，始专以良知之旨训学者。”（见王守仁：《王文成公全书》卷三十七，王晓昕、赵平略点校，第1615页）“甲戌”是正德九年（1514），王阳明43岁。
[55] 依此推论，醉醒与饮酒并不直接关联。相应，对醉的颂扬与惧怕也都不那么重要了。
[56] 大唐酒风盛、醉态多样，然深坠于酒往往导致饮者行无行、状无状。皇甫松有感于时，作了《醉乡日月》，其曰：“醉花宜昼，袭其光也；醉雪宜夜，乐其洁也；醉得意宜艳唱，宣其和也；醉将离宜鸣鼍（一作击钵），壮其神也；醉文人宜谨节奏、慎章程，畏其侮也；醉俊人宜益觥盂、加旗帜，助其烈也；醉楼宜暑，资其清也；醉水宜秋，泛其爽也。此皆以审其宜，攻其景，以与忧战也。呜呼！反此道者，失饮之大也。”［皇甫松：《醉乡日月》卷一，文怀沙主编：《四部文明·隋唐文明卷》（第49册），西安：陕西人民出版社，2007年，第146页］醉酒之态虽美，但若能使醉与境相匹，醉前醉后与醉之周遭共美，这就需要做些精神准备。皇甫松对“醉之所宜”的探讨无疑开创了饮酒情趣化、审美化追求之路。不过，皇甫松对饮酒律令的追求并没有得到同代人激赏。《醉乡日月》的佚失表明，追求自由放纵的唐宋人饮酒精神与此并不融洽，饮酒不需要如此规范。
[57] 袁宏道：《觞政》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷四十八，上海：上海古籍出版社，2008年，第1416页。
[58] 对于袁宏道《觞政》的详细的解读，请参见贡华南：《良知与品味二重奏下的大明酒精神》，《美食研究》2021年第1期。
