论文题目：再论第三种自由概念
作者：应奇，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。
本文原载《学术月刊》，2020年第8期。
摘要：无论是基于伯林的概念框架，还是超出伯林的概念框架，对第三种自由概念的可能性及其成立依据的探究已经成为当代政治哲学的一个重要生长点。就自由平等主义而言，我们可以把关于消极自由的定义以及自由的价值问题的争辩，从理论上落实为罗尔斯的基本自由权理论对于自由问题上内外两种路径的整合；就公民共和主义而言，价值多元论仍然是提出第三种自由概念时必须正视的挑战和重建其自由理论的平台，而自由的原子层次和分子层次的区分又为调和自由平等主义和公民共和主义提供了一种有效的概念手段；就哈贝马斯与罗尔斯之争而言，围绕私人自主和公共自主以及所谓更高阶的政治自主性所展开的争论和回应，所指向的乃是政治哲学对于透明性理想的追求
关键词：第三种自由；基本自由；私人自主；公共自主
《论第三种自由概念》的撰写动机和核心旨趣，主要是基于公民共和主义所提出的第三种自由概念之激发而形成和展开的，但是它既没有正面讨论伯林的自由理论及其效应，也没有系统梳理公民共和主义的自由概念，同样没有从两种自主性的角度详细论列哈贝马斯与罗尔斯之争。相应地，本文将从三个方面展开：一是从自由的内部问题和外部问题的区分，进一步探讨伯林与后伯林的政治哲学，特别是以罗尔斯为代表的自由平等主义的关联；二是通过梳理共和主义自由概念的演变，阐明佩迪特以无支配为内涵规定的第三种自由所面临的批评和挑战；三是相对于晚近文献中有关更高阶的政治自主性的讨论，重新从两种自主性之关系的角度为哈贝马斯与罗尔斯之争寻求新的定位。
一
一般来说，当代政治哲学中对伯林关于消极自由与积极自由二分法的使用包含三个层面，第一个层面是不但接受伯林对于两种自由的界定，而且接受伯林关于两种自由之冲突的分析，只是把这种框架运用到新的场景和案例中；第二个层面是基本接受伯林的相关界定，但是对于两种自由的关系提出不同于伯林的理解；第三个层面则是，不但在两种自由的界定上，而且在对于两种自由的关系上，都提出不同于伯林的理解。关于消极自由有什么错的争论和围绕自由之价值的争论就是在第三个层面上展开的，我们把前一个问题称作自由的内部问题，把第二个问题称作自由的外部问题。
查尔斯·泰勒率先对伯林关于消极自由的定义提出质疑，他肯定伯林对于两种自由的区分具有无可争辩的重要性，因为西方文明中确实存在这两种不同的自由传统，对两种自由的区分及其冲突的分析和揭示，对于20世纪的历史经验具有相当的说服力。但是消极自由论者和积极自由论者在争论中走向了某种极端，前者指控后者会为卢梭的“强迫自由”招魂，后者则指责，前者那种霍布斯—边沁式的顽固立场，会导致认为意识匮乏以及虚假意识与自由问题完全无关这类明显违背常识的观点。
要缓和这种极端立场及其悖谬性，从历史传统的层面，泰勒指出，古典共和主义传统坚持认为公民自治本身就具有积极的价值，而不是只具有工具性的价值，而且这种公民自治本身并不导致强迫自由，而后浪漫主义时代的个人和自我观念，同样是经常被名之以消极自由的现代个人自由观念的重要组成部分，但是自我完成和自我实现的观念一定会承认内在的原因会如同外在的障碍一样妨碍自由，而一旦承认这一点，就与作为出发点的霍布斯-边沁式的顽固立场相矛盾。从概念分析的层面，泰勒建议，分别使用机会性概念和运用性概念来把握消极自由与积极自由。所谓机会性概念，就是把自由理解为与我们可以做的、可以选择的以及是否行使这种选择相关的概念，这种概念支持没有障碍就是自由的充分条件；所谓运用性概念，就是把自由理解为本质上包含了对控制个人生活之能力的运用，这种概念认为，一个人的自由程度视他有效地规定自己及其生活方式的程度而定。但是，问题在于，一旦承认消极自由亦包含自我实现的要素，就不能认为它必然依赖于机会性概念，而是一定会包含某种运用性概念。相应地，继续坚持霍布斯-边沁式的顽固立场，只承认机会性概念的自由，就会遏制积极自由的成长空间。
泰勒引入运用性概念和机会性概念最重要的理论后果，在于他把区分消极自由与积极自由的界限从行动者外部转移到了内部，从而在当代政治哲学中恢复和开启了从理性与欲望的关系来探讨自由与能动性问题的理论路径。具体来说，行动者与其外在障碍的截然二分一旦被打破，试图通过把没有行动的外在障碍等同于自由、从而抵御积极自由的灾难性后果的“马其诺防线”就守不住了。一旦接受自我实现和自由的运用性概念，行动者个人就并不一定是判定他是否自由的充分条件了。但是重要的是，运用性概念并不一定依赖于高级自我和低级自由的形而上学教条，而一种不包含对动机之质的区分的自由概念本身就是站不住脚的。归结起来，泰勒所主张的是，正因为人是一种目的性的存在物，自由就不再只是没有外在障碍的一种状态，而应该是没有对有意义的行动之障碍的状态。
如果说泰勒通过对消极自由概念的批评，把两种自由的区分这个“外部”的问题转化成了自由的内部问题，那么，伊恩·卡特关于自由之独立价值问题的讨论，则通过把讨论的平台转化为自由与平等之间的关系，而代表了探讨自由的外部问题、调和自由平等主义和自由至上主义的一种独特进路。
卡特在《自由的独立价值》一文中，把“自由拥有独立的价值”界定为“自由拥有的价值不依赖于我们赋予我们有自由去做的特定之事的价值”。他由此提出了一种独立价值的类型学，把自由的独立价值分为绝对价值、内在价值、工具性价值以及构成性价值。绝对价值是内在价值的子集，内在价值和工具性价值又是独立价值的子集，而构成性价值则是介于工具性价值与内在价值之间的一种立场。实际上，卡特认为，并无理由把自由看作一种绝对价值，他不但致力于调和独立价值与非独立价值之间的鸿沟，也致力于调和工具性价值与内在价值之间的鸿沟，而构成性价值的引入则主要是为了直接证明拥有更多的选择比拥有更少的选择要好，从而间接证明自由本身就是一种价值。
卡特关于自由的独立价值的论证具有强烈的调和色彩，例如，他既认为不同类型的独立价值不必对自由何以是有价值的问题提供唯一的回答，又认为自由的独立价值既可以是内在价值，也可以是工具性价值，还把自己的目标限定为并不是要否定自由具有非独立的价值，而仅仅是论证它们具有独立的价值。卡特认为，自由主义者不必要付出把独立价值与绝对价值混淆在一起，以及把独立价值与内在价值混淆在一起的代价。但是，这种理论调和的代价，却是在一定程度上泛化了自由的独立价值的含义，也就是把自由的独立价值扩大到包括非特殊的工具性价值。而这种独立价值只是独立于自由所实现的特殊的价值，却仍然依赖于自由在普遍意义上所实现的价值。
在这里要注意到，卡特的论证主要是针对德沃金和金里卡的相关主张而提出的。按照卡特的说法，在这些“罗尔斯式的自由主义者”看来，“保证一种纯粹最低限度的自由，实际上并不意味着保证自由的某种最大限度的定量属性，而是为了保证追求一种有价值的生活（不管如何定义‘有价值的生活’）所必不可少的某些基本自由”。必须承认，卡特在这里的确把握到了自由平等主义与自由至上主义之间的一个重要争执点，因为自由平等主义正是由此出发论证了自由主义对平等的关切，从而把平等的关切和尊重加冕为自由主义的价值理想和道德原动力；但是另一方面，如果我们像阿马蒂亚·森和史蒂文·卢克斯要求的那样，承认“自由至上主义也必须关注自由的平等分配，并且至少在这种意义上，他们必须将自由与平等看作是一致的”，那么就正如卡特紧接着指出的，“自由至上主义与平等主义者之间的争论似乎就可以简化为一场关于自由定义的争论，尤其是自由是否应该与经济购买力联系在一起的争论”。
正是在这样敞开的问题视域中，我们可以把罗尔斯关于“基本自由权”（basic liberties）的概念理解为对上述所谓自由的内部问题和外部问题的综合。在《正义论》中，罗尔斯像伯林那样把自由与“自由的价值”（the worth of liberty）区分开来，“自由表现为平等自由权的整个自由体系，而个人和团体的自由价值是与他们在自由体系的框架内促进他们目标的能力成比例的”。但是罗尔斯并没有遵循伯林的消极自由与积极自由二分法，而是采用了麦卡勒姆的自由的“三位一体”定义。《正义论》中对于自由优先性的论证就是基于这种自由概念而给出的。但是在《政治自由主义》和《作为公平的正义》中，自由本身的优先性被基本自由权的优先性所取代，这当然是为了回应哈特对《正义论》有关自由优先性的批评，罗尔斯现在承认应当启用“基本自由权”这个概念来修正和取代《正义论》中所使用的“基本自由”。而在对基本自由权之优先性的论证中，《政治自由主义》一方面诉诸与“充分恰当”的自由权体系相对应的自由平等公民的两种基本的道德能力，亦即与正当相对应的正义感的能力和与善相对应的把自身追求的利益最大化的能力，这可以被称作是在自由的内部问题上的进展；另一方面又强调要保证政治自由权的公平价值，从而开放了一种把差别原则及其所体现的平等本身理解为公平政治程序这个前提性诉求之必然要求的解读空间，这可以被称作是在自由的外部问题上的拓展。罗尔斯对基本自由权及其优先性的论证，可以说是把自由问题上的内外两种路径整合在一起而得出的。
需要澄清的是，当伯林和罗尔斯区分自由与自由的价值时，这里的价值是“worth”，而当德沃金、金里卡以至于卡特谈论自由的价值时，这里的价值是“value”。泛泛而言，我们或许可以说“worth”是“value”的一种，或者用卡特的表述来说，前者是后者的一个子集。但是，如果用本文对于所谓自由的内部问题和外部问题的区分来看，则可以说谈论“worth”是在探讨自由的外部问题，谈论“value”则是在讨论自由的内部问题。在价值多元论的背景下，似乎更可以把“worth”和“value”理解为同一个问题的两个方面。而重要的是，在后伯林的政治哲学中，一种不但可欲而且可行的自由概念一方面要以价值多元论为前提，另一方面又要接受价值多元论的检验。罗尔斯的基本自由权概念就是在这样的理论背景下提出的，而公民共和主义所提出的第三种自由概念也同样必须接受价值多元论的挑战和检验。
二
作为当代观念史的一种有趣而富有启发的现象，以昆廷·斯金纳和菲利普·佩迪特为代表的公民共和主义的自由概念经历了一个连环套式的发展过程。笼罩在消极自由和积极自由的二元框架之下，斯金纳率先在《消极自由的哲学与历史透视》和《政治自由的悖论》等文中提出，以马基雅维利为代表的古典共和主义者事实上主张的是一种消极自由，只不过他们对于消极自由与积极自由的关系作出了另一种理解，其要旨在于，共同体自由乃是个体自由的前提，为了维护消极自由和独立自主的共同体于不坠，就必须弘扬以公民参与为内核的积极自由，这被称作是工具主义的共和主义论题。不同于斯金纳并未质疑消极自由的内涵和界定，佩迪特在《消极自由：自由主义的和共和主义的》一文中区分了共和主义的消极自由与自由主义的消极自由，把前者界定为一种所谓弹性无干涉的状态，在开启共和主义复兴的法学路径的同时，重点论证了弹性无干涉本身作为一种简单价值和独立政策目标的理据。但是在佩迪特那里，所谓弹性无干涉只是其自由观的一种过渡形态，他对于共和主义自由观的最终表述，是在《共和主义》中提出的所谓无支配的自由。相对于斯金纳那种被论者称作“没有在（共和主义和自由主义）两种立场之间找到任何哲学上的根本分歧”的工具性共和论题，佩迪特关于无支配自由的论证成为了当代新共和主义一种最有影响的哲学论述。有趣的是，斯金纳紧接着在他的不列颠学术院演讲中把这种自由命名为第三种自由，也称作新罗马自由。而在其关于自由谱系学的演讲中，他在系统梳理了从霍布斯、洛克到边沁、密尔和格林的自由概念，在为其所谓新罗马自由理论张本的同时，也似乎进一步为佩迪特的哲学论述补充了一种历史的维度。
佩迪特的无支配自由观引起了广泛的讨论和争议，对这种自由观的最有深度和影响的批评是由当代重要的政治哲学家查尔斯·拉莫尔和杰里米·沃尔德龙提出的，而他们的批评最有针对性的方面恰恰都是围绕着自由与价值多元论的关系展开的。
拉莫尔首先肯定佩迪特的最大贡献在于拓宽了理论选择的范围，在他看来，无支配的自由在自由与法律的关系上持有与自由主义不同的观点，而在自由与自治的关系上持有与新雅典主义不同的观点。这种自由观带来的一个最主要的理论后果是改变了自由与民主观念的关系。对于把自由理解为无干涉意义上的消极自由论者来说，自由与民主或自治并不存在内在的联系；对于新雅典主义者来说，自由就是自治的行使；而对于无支配的自由观来说，“民主与自由的关系就是一种根本的手段关系，而不是（对自由的）一种特许的表达”。按照拉莫尔的解读，重要的在于，对于自由与民主的这种理解所倡导的“公民德性是一种特别的政治德性，它是保证一个社会没有支配所必需的。它的作用是使得追求良善生活的不同图景成为可能，而不是去定义人类之善本身”。这可以说是以无支配自由为拱顶石的共和主义与政治自由主义最具亲和性之所在，但是问题在于，佩迪特以“一种类似一元论的方式”措置无支配自由，从而就使得“价值多元论的观点并未赋予新共和主义对于自由的讨论以活力”。
在拉莫尔看来，无支配自由和无干涉自由表征着相反的自由观念，它们注定会发生冲突。因此，像佩迪特那样在自由这个作为多元价值之冲突的核心主题上，坚持认为“无支配构成了政治自由的真正意义，这乃是不明智的”，而是应该承认“广泛的自由观念本身是多元的，包含着若干不同的价值”。因此，重要的在于，“承认这些理想之间的差异，指出它们的动机和相互联系，并确定在什么样的条件下，它们当中一种或另一种是利害攸关的或被证明是更为重要的”。正是在这个意义上，拉莫尔认为，佩迪特在他的“自由主义批判的无底洞”中对罗尔斯的自由优先性观念的解释，“没有把握住罗尔斯的原则的真正含义”。按照拉莫尔的解读，罗尔斯的平等的基本自由权体系，特别是其中的差别原则，其实类似于佩迪特在强调自由作为最高政治价值的同时，“论证现存的支配关系是促进全体的无支配的最佳手段时才应当被容忍”，这同样被拉莫尔称作是罗尔斯的政治自由观与无支配自由之间的亲和性。
拉莫尔对佩迪特之批评的关键在于，基于自由观念的复杂性和自由主义传统的复杂性，指出无支配自由并不能脱离于自由主义的原则和制度设计，来证明它是一种可以取代后者的独立价值，并进一步论证，对人的尊重这个基本原则乃是佩迪特的共和主义理论的最深基石。不无巧合的是，沃尔德龙对无支配自由观的批评也指向了类似的方向。
根据佩迪特对支配关系的定义，沃尔德龙把“无支配”自由分解为“能力要素”与“任意要素”两个组成部分，能力要素是指干涉的能力，任意要素是指这种干涉是任意的。问题在于，佩迪特并没有能提供一个联结“能力要素”与“任意要素”的正当理由，恰恰相反，两种要素是各自独立或分离的。一方面，我们可以直接把自由定义为没有任意的干涉，而无需诉诸能力要素；另一方面，我们也可以单独从能力要素着手，把一个人的不自由定义为他人有能力干涉我，不管这种能力是任意干涉还是非任意干涉的能力。而且，虽然干涉的能力似乎蕴含着任意干涉的前景，但这种联系并不是必然的概念上的联系，而是或然的事实上的联系。
如果我们回到佩迪特对弹性无干涉的论证，就会发现，沃尔德龙在无支配自由中所分离出来的两种要素可以在那里找到另一种对应：能力要素对应于干涉，任意要素对应于弹性，因为干涉预设了干涉的能力，而弹性则排除了任意。重要的是，我们还可以把沃尔德龙在佩迪特自由观的原子层次和分子层次之间的区分，应用到无干涉和弹性无干涉之间的区分：无干涉是原子层次上的自由，弹性无干涉则是分子意义上的自由。问题在于，如何理解原子层次与分子层次之间的关系？按照佩迪特对弹性无干涉之作为一种简单价值的论证，他倾向于否定无干涉本身就是一种简单价值，在这里他主要针对的是，一种独立价值（比如弹性）与无干涉的结合能否构成消极自由的一种真正具有替代性的含义。借用佩迪特在评论桑德尔的共和主义论题时，在公共参与和无支配自由之间所把握到的那种抗体与免疫力之间的构成性关系的表述，我们可以说，弹性与弹性无干涉之间的关系也是构成性的，这就是当佩迪特说“弹性只是无干涉的一个方面，而不是某种附加的东西”时实际上所要表达的意思。但佩迪特这样做的代价就是否定无干涉本身就是一种价值。
沃尔德龙关于原子层次的自由与分子层次的自由的区分，是服务于他对于自由是什么、成为自由人意味着什么以及什么样的社会才是自由社会这三个层次的区分框架的，或者也可以反过来说，前一种区分的含义是要通过后一种区分得到具体化并落实下来的。在这里，沃尔德龙和佩迪特的关键分歧仍然在于，以无干涉为主要内涵的消极自由本身是否一种价值。沃尔德龙的表面论点是，能力要素仅仅构成以无干涉为内核的原子自由理论的一种外壳，而并不成其为一种不同的和独立的自由理论，其论证的要旨则在于，追随伯林对于最低限度的个人自由领域的捍卫，并在这一论域中为哪怕是最小化的消极自由的规范性提供辩护，因为这同样也是所谓自由人的最低限度的规范含义。这在某种程度上可以类比于前文所述卡特关于拥有更多的选择比拥有更少的选择要好，从而间接证明自由本身就是一种价值的论证，只不过在卡特那里，由自由的所谓度量问题所凸显的自由至上主义与自由平等主义的分歧，反而在某种程度上遮蔽和掩盖了这场争论背后更深的理论关切和争议。而与从自由人向自由社会的“跃迁”有关的才是自由总量的合理分配的问题。正是在这个层面上，“自由主义传统倾向于把消极自由与平等原则牢固地联系在一起”。也正是在这个层面上，沃尔德龙肯定佩迪特坚持在平等与自由之间存在天然联系的观点，尽管这种联系并不只存在于无支配自由之中。沃尔德龙如此写道：“我认为佩迪特想说的是，最大化的无干涉并不必然等于消极自由。这一点是正确的，但是并没有理由认为自由平等主义者要沿着最大化的道路走下去。”
沃尔德龙把自由平等主义的核心洞见追溯到康德的普遍的消极自由观念，也就是根据普遍法则与其他人的自由共存的自由。在这种意义上的消极自由中，“被道德化的，被作为原则之主体的，并不是约束本身的不存在，而是根据普遍条件加诸每个人的约束的不存在”。正是康德的普遍的消极自由观念指引着罗尔斯对于自由和基本自由优先性的论证，“虽然罗尔斯的正义第一原则用一种消极（自由）观念去确定就这一原则所特许的行动类型而言，一个人是自由的还是不自由的，但是这种原则自身所特许的并不是消极自由本身，而是对消极自由的一种特定的分配”。在这个意义上，借用沃尔德龙的表述，我们似乎可以说，罗尔斯的基本自由权观念既是一种原子层次的自由观，又是一种分子层次的自由观。
三
与本文的旨趣高度相关的是，早在沃尔德龙之前，对罗尔斯自由观的这种解读就已经由新法兰克福学派的重要思想家韦尔默在《现代世界中的自由模式》一文中提出来了。韦尔默论证的要旨，在于从自由的元原则（metaprinciples）角度，比较个人主义的自由观和共同体主义的自由观。所谓元原则是用来“确定自由社会的形式条件”，“自由的形式条件规定了一个本质上是多元的社会的条件；元原则详细说明了如果具体的内容要被当作合法的，就必须满足的条件”。诺齐克是个人主义自由观的代表，其元原则是消极自由；哈贝马斯是共同体自由观的代表，其元原则是理性商谈。问题和争论之点在于，从消极自由的元原则看，“参与制民主显得是社会特定团体的成员之间的协议（契约）的可能内容”；从理性商谈的元原则看，“财产权利显得是民主共识的一种可能内容”。韦尔默站在共同体主义的立场，主要关心的是这种自由观能否充分正视消极自由对于一种现代自由观念的重要性，或者说，“自由主义意识形态是否具有需要被明确地纳入（‘扬弃’）共同体主义自由观的独立的真理内容”。韦尔默之所以忧心于此，是因为他认为“理性商谈的元原则过于薄弱，不足以充分地说明现代的共同体自由观念的普遍主义内容”，而其后果则会是“消极自由的普遍主义原则不能在概念上被当作哈贝马斯意义上的共同体主义的理性观的组成部分”。
正是在这种关联中，韦尔默洞察到了似乎介于个人主义和共同体主义之间的罗尔斯正义论和自由观的优长之处。一方面，正义的第一原则可以被理解为消极自由的普遍主义原则，在此意义上它就是康德的“权利”定义的翻版。但是重要的在于，“罗尔斯寻求的既不是哈贝马斯意义上的理性商谈的元原则，也不是作为（哈贝马斯意义上的）可能的理性共识内容的具体的道德规范。毋宁说，它是那些想得到他们的消极自由的最大化领域并准备承认其他每个人的消极自由的同等领域的个人的正义元原则”。另一方面，一旦弄清这种薄的正义观对于可能的建制化的全部含义，它就会导出“伦理生活的民主形式意义上的共同体自由观念”。韦尔默对于“排他性地建立在交往的理性观念基础上的共同体的自由观念没有植入消极自由的原则”的质疑和批评引起了哈贝马斯的重视，后者转而开始强调两种自由的相互预设和相互依赖的关系，而韦尔默对普遍主义的道德原则与民主的合法性原则之间的区分，则导致哈贝马斯在他的法哲学中重点论述和澄清针对民主立法过程而提出的“民主原则”与针对道德商谈而提出的“商谈原则”之间的联系和区别。与本文的论题高度相关的则是，韦尔默对于消极自由和理性商谈这两种元原则之间的缠结和张力的深入阐发，事实上预见并预演了哈贝马斯与罗尔斯后来围绕政治自主性所展开的争论。
值得注意的是，针对哈贝马斯和罗尔斯之间那场十多年之后仍然不断引起关注的对话，最近有论者在肯定哈贝马斯为克服私人自主与公共自主之间一直存在的等级秩序，论证两种自主性之间同宗同源共为基原之努力的同时，认为在哈贝马斯那里公共自主确实预设了私人自主，但是商议性政治观并未证明私人自主性也预设了公共自主性。之所以说公共自主性预设了私人自主性，是因为“哈贝马斯虽然是自然权利理论的批评者，但他试图在公共商议的建制性前提中把人权确定下来。而这种建制性条件事实上正是在强调作为一种法律地位的人的概念和公民概念，这实质上仍然在延续现代自然权利的逻辑”。之所以说哈贝马斯并未证明私人自主性预设了公共自主性，是因为哈贝马斯只是提供了“对公共自主性的一种功能性的论证，即公共自主性的运用有利于私人自主性得到承认和保护，但它并不能表明，私人自主性、人权的存在本身也依赖于公共自主性的运用”。在这位论者看来，与哈贝马斯的商议性政治观相比较，反而是罗尔斯关于高阶政治自主性的构想，更好地解决了民主传统中自由与平等以及古今自由的调和问题，而这是因为把理性和合理性整合为相互性的“公共理性的运用过程，其实体现的是平等的公共（政治）自主性”，而且，“政治自由主义的特别之处在于，它并没有因为从政治自主性出发而导致压制私人自主性的结果”，用罗尔斯自己的话来说，“公、私自主性的自由权在正义的第一原则中是并行给出的，而且并不进行等级排序”。如这位作者所自陈的，对罗尔斯意义上的 “高阶的政治自主性”的阐发，乃是为了突破以主体性权利为依归的经典自然权利理论的逻辑困局，从而为所谓福利权奠定作为道德权利的根基。但与本文的论旨更直接和密切相关的，则在于它在明确指出公共自主性背后的经典人权预设的同时，间接地提出了恰当评估“政治商议过程对任何实质结果带来正当性的道德力量”这个对于我们重新审视哈贝马斯与罗尔斯之争至为重要的问题。
接续此前的相关论证，韦尔默在《人权与民主》一文中把哈贝马斯与罗尔斯之争称作基本权利的“自由主义”阐释与“民主”阐释之间的对抗。与此前关注哈贝马斯和罗尔斯共同所对和共同所错不同，韦尔默现在把焦点集中到他们的共同所对上：“一方面，如果自由主义的（主观的）基本权利得不到保障，就不会有名副其实的民主讨论；另一方面，对自由主义的基本权利——民主参与权和福利分享权也一样——的阐释和具体化只有通过民主讨论而实现。”虽然韦尔默与哈贝马斯同样认为，这里的问题在于私人的自主和公共的自主之间的（论证）关系，而且明确指出：“私人自主性和公共自主性的同源性衍生了基本权利和民主讨论之间特有的双重关系：民主讨论必须把基本权利设定为‘其可能性的条件’，同时民主讨论又必须在具体的法律和制度架构下自己给出对基本权利的界定”，但是韦尔默并未进一步往前追溯两种自主性的同源性。倒是拉莫尔在直接评述哈贝马斯与罗尔斯的对话时明确指出，“在推出共为基原的观念时，哈贝马斯心目中显然同样有一个更深刻的观点。这个观点就是，两个原则有一个共同的来源，而他相信这个来源就是一个共同体塑造它的政治生活的自主性”。更为重要的是，从这种意义上的政治自主性作为现代政治规范的唯一合理来源的观点看，“权利和自治共为基原的观点是误导的”。也正是在这个意义上，拉莫尔认为，在哈贝马斯的政治自主性观念和罗尔斯对于政治原则的独立要求之间，存在着惊人的相似性。
从这个视角和高度回看哈贝马斯和罗尔斯的对话，令人印象最深的两个争执点，一是哈贝马斯担心在走出无知之幕的社会的公民生活中，公民们将无法重新点燃激进民主的余烬，对此论者或者可以一方面澄清“哈贝马斯的抱怨的宗旨与永久革命的要求甚少关联。相反，它关心的是我们应当具有的对我们的政治联合之基础的理解”，另一方面强调，“虽然原初状态的设计是虚拟的，但公共理性所代表的高阶的政治自主性并不是一次性的或虚拟的，而是可持续的和实实在在的”。二是罗尔斯在回应哈贝马斯关于两种自主性之相互预设和相互依赖关系的论证中，所表现出的将私人自主奠基在公共自主之上的倾向时指出，“即使私人自主的自由权能够与政治自主内在地联系起来，并奠基在政治自主之上，那些自由权也并非仅仅奠基在那种联系中”，或许，对于罗尔斯把私人自主的自由权最终奠基于维护自由的背景文化的取向，哈贝马斯的如下论述恰恰构成了一种有力的补充和共鸣：“民众的自发性是不能简单地通过法律来强制产生的；这种自发性产生于那些热爱自由的传统，并在一个自由的政治文化的种种联合体之中得以维持。”
四
自由无疑是一个所谓有争议性的概念，政治哲学中的自由概念就更是集中体现了现代社会价值多元和冲突格局中的各种具有高度分裂性的政治和伦理争议。在当代政治哲学的脉络中，一般认为，伯林关于消极自由和积极自由的区分，可谓政治哲学处理自由问题的一个构成性的至少是参照性的框架。重要的是，关于自由概念的争议并非政治哲学中的飞地，毋宁说，它是被绑定在不同的政治哲学家对于根本的政治哲学问题的系统构想之中的。就伯林的思想框架而言，有的论者把两种自由的区分、价值多元论与一元论之争看作两个并列的主题，而实际上，这两个主题共同服务于伯林关于自由与归属的平衡这个总主题，在扩大开来的层面上，这个主题也可以被表述为个人自由与社会整合之间的平衡。在伯林的思想架构中，对积极自由之“消极”后果的指控构成其捍卫消极自由的防御性论证，而对所谓价值多元论之价值蕴含的阐发则构成其为消极自由辩护的正面论证。
伯林思想中消极自由与价值多元之间既相互支持又相互侵蚀的紧张关系，构成了后伯林的政治哲学启航的一个锚地，也可以说是自由主义政治哲学内外重大争议的一个重要渊薮，而其矛头所向，首先仍然是伯林关于两种自由的辨析和诊断。正是在这样一个线索上，我们可以把泰勒关于消极自由的批评和卡特关于自由之价值的讨论，看作是从自由的内部问题和外部问题的视角把伯林所提出的问题加以深化的过程。也正是在这个意义上，我们可以把自由平等主义解读为是沿着伯林所敞开的问题域的开拓和展开。在此层面上，罗尔斯的基本自由权理论和佩迪特的无支配自由概念，都可以看作是把自由的内部问题和外部问题冶于一炉的尝试。虽然无支配自由所侧重的是公民自由形态的法权含义，但是佩迪特对这种自由之价值蕴含的论证同样诉诸行动者的能动性层面。无支配自由和基本自由权一样，一方面试图在传统上尽可能被价值中性化的自由之内部注入价值蕴涵，另一方面又努力在其试图综合平衡的多元冲突的价值理想之前保持中立和超然的立场。这其实就是沃尔德龙对无支配自由和基本自由权的比观中所蕴含的指向和结论，至少是其题中应有之义。
通过把以罗尔斯为代表的自由主义的自由观和以佩迪特为代表的共和主义自由观之争重新引向康德对于消极自由的“主体间”定义，沃尔德龙实际上已经开启了政治哲学中的政治合法性的新一轮探究。一方面，沃尔德龙把当代政治哲学中围绕自由问题的争辩放到自由是什么、成为自由人意味着什么和什么样的社会才是自由社会这三个层次的区分框架中，这就把自由的概念问题伸展到整全的政治哲学主题和问题的场域中，这有点类似于后来霍耐特通过区分消极自由、反思自由和社会自由从而为一种新正义理论奠基的理论策略；另一方面，重新引向康德对于消极自由的“主体间”定义，又无可回避地回到了哲学和哲学史上围绕自主性问题所展开的旷日持久的论辩。如果说，自由主义和共和主义政治哲学中关于自由问题的争论，同样受制于自由既是一种一阶价值又是一种高阶价值所造成的理论困局，那么，把关于自主性的讨论重新引入当代政治哲学，则毋宁说是开启了探究政治合法性问题的一轮更高层次的理论自觉。正是在这个层面上，罗尔斯和哈贝马斯关于私人自主和公共自主之共为基原性的对话，成为了当代政治哲学争论的理论冠冕和终极标的。
对于这场其理论后果和效应一直从20世纪90年代延伸至今的争论和对话，已经有从各种角度展开的讨论，我们在这里仍然要强调的是，韦尔默在哈贝马斯的《在事实与规范之间》发表之前，对哈贝马斯的共同体自由观的批评，已经在某种程度上预示了哈贝马斯和罗尔斯的对话和争辩，而批判理论的后起之秀雷内·福斯特对于韦尔默所提出的平等自由权原则和交往合理性原则衍生自不同的规范来源这一主张的批评——福斯特认为这两种来源“在交互性和广义证成的原则中合二为一”——反倒像是一种“事后诸葛亮”式的理论创获，虽然我们完全可以在此将其理解为，是对于前述那种商议性政治观并未证明私人自主性也预设了公共自主性之批评的间接回应。无论如何，作为哈贝马斯和罗尔斯共同的学生和学术继承人，福斯特关于所谓证成权利的讨论在多个维度上深化了哈贝马斯与罗尔斯的对话。就所谓私人自主与公共自主共为基原的论题而言，福斯特所强调的重点在于，道德既不能被包含在法律与民主之下，也不能与它们严格对立起来，这种“辩证的观点”的要旨在于，在道德、法律与民主之间采取一种更为均质的规范性观点的同时，又不抹平其间的重要区分，这似乎既符合罗尔斯在《政治自由主义》之后更为实践的甚至更为实用的理论倾向，也可以被理解为是沿着哈贝马斯在法律与道德的关系问题上由从属性互补关系向同源性互补关系转变并由此继续前进的理论步骤。说到底，这可以说是在以另一种方式践履拉莫尔曾经指出的自由主义政治哲学对于透明性理想的追求。
围绕哈贝马斯与罗尔斯之争这个晚近政治哲学讨论中得到“复兴”的议题，还有论者提出，曾经的这场争论，至少是对于它的某些解读，似乎过于聚焦于两种自由之间的竞技和平衡，而忽视了所谓内在自主性的维度。这种观点的关切在于，恢复哈贝马斯早期思想中与后来的自由主义转向形成对照的批判和解放的面向，甚至认为政治哲学的出发点不应该是“合理分歧的事实”（the fact of reasonable pluralism），而是“非反思地顺从的事实”（the fact of unreflective acquiescense）；也有的论者认为，哈贝马斯与罗尔斯之争所体现的与其说是康德式的家族内部之争，还不如说是推进理性能动性传统的两种不同分支之间的家族相似，这就要求我们跃出自由概念的范畴，从意识形态批判和启蒙传统重塑的角度进一步考察这场对话和争论了。
