思与文-中国现代思想文化研究所

【论文】高瑞泉:“风气”:观念史的视角

发布日期: 2022-06-10   作者:   浏览次数: 10

论文题目:“风气”:观念史的视角

作者高瑞泉,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授

本文原载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》,2021年第5期。

 

摘要:区别于一般的哲学史,批判的观念史具有跨学科的特征,故以“风气”为进路可探寻观念生发的诸多层面。广义的“风气”既体现为社会风俗又关乎学术活动实践。“风俗”作为生活世界的主要部分,不但是诸多观念的起源,而且是观念、制度和社会心理的中介。近代以来,与“风气”密切相关的学术形态常被频繁的社会思潮影响,此乃观念新陈代谢的重要表象,影响深远的社会思潮通常有其核心观念。通过“思潮”研究观念史,需要检视观念自身和被标以种种“主义”的理论之间的关联和差别;因为思潮形态的“主义”以及其间的争持既放大观念的力量,也可能使观念发生知识的变形。思潮研究不可避免要关注特定的“人物”,他们以其系统程度不等的哲学理论或特有的风格特征给社会思潮打上个人的烙印。历史上相继出现的人物未必构成观念的线性历史,综合对介入争论的诸方人物研究,目标是描绘出观念史的谱系。

关键词:观念史;观念;风气;风俗;思潮;谱系

 

观念史研究不能不关注“观念”与社会生活变迁的复杂函数关系。从知识产生的基本条件看,我们意识到观念史研究的最重要的对象,即以“关键词”形象现身的重要观念—无论它是“基本观念”(unit-ideas),还是所谓“复合观念”(idea-complex),都有基于某种特定的社会条件,生成、流行乃至影响到广大的社会生活层面、最后沉淀为人的心理的过程。因为此故,“一代有一代之学”,时代不同,“流行观念”亦有所不同。历史学家回望此类过程,认为时代的“风气”转移是观念变迁的一个明显表征。章学诚说过:“天下不能无风气,风气不能无循环,一阴一阳之道,见于气数者然也。” 章学诚之所谓“风气”,在古代社会既关乎儒学之“学业”,又关乎反映世道人心之“风俗”:“故学业者,所以辟风气也。风气未开,学业有以开之;风气既弊,学业有以挽之。人心风俗不能历久而无弊,犹羲和、保章之法不能历久而不差也。因其弊而施补救,犹历家之因其差而议更改也”。近代以来,影响“学业”的一大动力是纷至沓来的社会思潮,因此,用现代术语来表述,特定社会“风气”之构成可以分析为“风俗”和“思潮”。从与观念史的关系看,思潮和风俗,既包含了新旧之别,又有社会层面的不同,还有变动快慢的区分。风俗有常有变,久远的风俗内化为心理,体现为深层观念,深层心理必定在政治法律制度上有所彰显。思潮指学术的变动趋势,近代不但指哲学思潮,而且指社会思潮,其中特别重大者甚至界定了思想的时代,“一个时代的主导思潮对于思想文化的兴衰有时有决定作用”。而凡是重大的社会思潮,不但有影响广泛的核心观念,而且有代表性人物,他们或者“开风气”,或者“挽风气”,以其系统理论或特有的风格特征给社会思潮打上个人的烙印,在持续的争持中演义出观念的谱系。

简言之,从观念史看“风气”,可以发现我们的研究活动有“风俗”“思潮”和“人物”三层进路。本文将对此三重进路分别加以论述。

 

一、风

 

“风俗”在观念史研究中应该占有一席之地,是前人早就提示的。怀特海说过“观念始于对习俗进行解释,而终于建立起新方法新制度”。与1718世纪流行的社会契约论所使用的自然状态的预设不同,他提示从人类学的路径去认识观念的起源。从类人猿到智人,随着发明工具、种植、部落迁徙、举行季节性庆典等活动,文明随着风俗而缓慢地获得进步,“它最早的工作便是缓慢地提出各种观念来解释在人们生活中业已盛行的行为模式及情感表现”。那意味着一个观念产生自与之相关的、先此形成的人类行为方式。孔子以“君子之德风,小人之德草,风上草必偃”,表示楷模先知式的“君子”之行动如何可以塑造时代风尚,而且用随时指点体会的方式言说,也表达了从风俗中可以汲取道德观念的意义。此处仅从《论语》中检视出《阳货篇》三节文字,来说明这一点:

子曰:“小子,何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”

子谓伯鱼曰:“汝为《周南》《召南》乎?人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立与?”

子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”

《诗》以文学艺术的方式,反映了古代社会的风俗,故《汉书艺文志》称:“古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失。自考正也。”礼乐则是风俗的制度化或物化,而且汉代人使用的“风俗”一词,严格说来其实是“风—俗”,已经包含了受制于地理条件而成的原生民俗与受政治权力影响而生之风尚变化的复合含义。按照班固对“风俗”的释义:

凡民函五常之性,而其刚柔缓急,音声不同,系水土之风气,故谓之风;好恶取舍,动静亡常,随君上之情欲,故谓之俗。孔子曰:“移风易俗,莫善于乐。”言圣王在上,统理人伦,必移其本,而易其末,此混同天下一之乎中和,然后王教成也。

孔子要学生学习《诗》,意欲导人置身于风俗—以西周为楷模的传统生活形态—汲取其中的道德观念。朱熹对上述第一第二两节文字,下了“人伦之道,无事不备”,和“《周南》《召南》,《诗》首篇名。所言皆修身齐家之事”的注解。又在第三节后面录下:“程子曰:‘礼只是一个序,乐只是一个和。只此两字,含蓄多少义理。天下无一物无礼乐。’”程朱实际上对孔子给予上古风俗的解释作了二度解释,同时也呈现出哲学家如何通过解释风俗抽取观念,将其普遍化并重塑社会秩序的过程。

因此,“观念”是风俗与制度之间的中介,风俗的固化或者观念的物化则为制度。不过,如果要描述风俗对于观念史的大叙事之地位的话,还应该用章太炎的论述来与怀特海互相补充:“因政教则成风俗,因风俗则成心理。”虽然这只是章太炎在描述欧洲从中世纪进入近代初期的神权政治世俗化的过程,但是它对我们认识“风俗”在观念史研究中的地位有纲要的意义。因为,如果怀特海是论述在文明初步阶段,风俗是观念发生的基础的话;章太炎则强调,在文明发展的过程中,“风俗”是从制度到观念内化(心理)的中介。章太炎自然有古学以为本:历代论风俗者,大多以为风俗关乎国家元气,为安危存亡之所寄。如汉代应劭著《风俗通》,究心于乱世之后,通雅俗之故,自述:“传曰‘百里不同风,千里不同俗,户异政,人殊服。’由此言之,为政之要,辩风正俗,最其上也。”此间涉及观念史研究中的三项:风俗、制度、心理。观念在风俗和制度中的体现呈现出无形和有形之分:风俗可能但未必用明确的语言来界定,更多地表现为习见的生活方式,是“百姓日用而不知”的部分;制度尤其成文法则必定都有明确的规定。语言哲学家区分“话语式‘观念’”(discursive ideas)和“非话语式‘观念’”,前者是那种具有直接的语言表达的观念。“但是,在表达了话语式观念的行为与未表达话语式观念的行为之间,没有什么截然的界限;鉴于未表达话语式观念的行为与表达了话语式观念的行为足够相像,有必要视前者类似于后者。”“风俗”用以表达社会关系的,可能是“非话语式‘观念’”,是比较柔性的用以“化人”的规范,也可以转变为相对固定的刚性的规范,如乡约、家规;政治法律制度乃是观念诉诸刚性的强制力乃至暴力的表现。体现特定观念的风俗或依据它制定的政治法律制度,都可以反过来推促人们按照观念而行动,并在行动中使得观念从思维的层面深入到心理的层面,因而在“习惯成自然”的过程中得到固化和强化。我们知道,历史上那些“大观念”都不仅有认识的意义,更有价值的意义。在社会生活中具有支配性的价值观念之所以有力量,恰恰是它们已经成为大部分人的集体信念,深入众人的心理。章学诚所谓“风气”,主要是指学术风气。但是在士为四民之首的时代,强调“耕读传家”、“致君尧舜上,再使风俗淳”(杜甫),可以一定程度上转移风尚。反过来,倘若新的政治法律制度不能“移风易俗”,即不能最终获得文化的植根性,多半无法持久且终将废弛。

在中国观念史上,能够体现“风俗—观念—哲学”三者递进关系的,大约可用《周易》及其历史为例来说明。传说伏羲画八卦、文王演周易、孔子作大传。按照朱熹的论断,“易本卜筮之书”。这里的“易”指《易经》。在《易经》以前,传说还有《连山》、《归藏》。战国时期形成的《易传》则被儒门后学归功于孔子。故章学诚说:“三易之名,虽始于《周官》,而《连山》、《归藏》可并命《易》……历象递变,而夫子独取于夏时;筮占不同,而夫子独取于《周易》;此三代以后,至今循行而不废者也。”⑪我们知道,占卜活动出现于上古,早在新石器时代,我们的先人就用牛肩胛骨占卜;安阳殷墟发现的甲骨文,说明它在商代社会各阶层更是普遍存在的,换言之,它是中国古代的一种重要风俗。从卜筮实践进到《周易》、尤其是《易大传》这样的哲学创作,却包含着从“风俗”到“观念”的突破。系统地讨论这一问题不是本文所能承受,本文只拟以中国人的命/运观念为例,来说明风俗与观念之间的紧密关系。

承继朱熹的论断,朱伯昆认为:

《周易》这部古老的典籍,其形成于占筮的迷信,后来,作为一种推测人事吉凶和命运的方术,在封建时代仍很流行,成为封建迷信的一部分。这种迷信,被称为占术,用通俗语说,即算卦或算命。

尽管现在人们未必都斥之为“封建迷信”,《周易》与国人的“命”观念无疑始终紧密相连。放宽视野,世界上各种古老文明都有自己求神问卜的历史,是否有预定的“命运”以及能否支配它,几乎是人类永恒的问题。希腊神话和悲剧中的英雄,在一个人神共处的世界里奋斗挣扎,演绎出无数传奇故事,但是决定他们成败的,终究是神意或者神秘的“命运”。我们的古人也追问命运,算命的方法在商代主要是龟卜,甲骨上的卜辞则是龟卜所得论断吉凶的记录。西周则流行占筮,《周易》即卦象和筮辞的集成,以备算命时查检。同样算命,殷周之际有所不同:

卜辞中关于吉凶祸福的断语,或为“受祐”,或为“不受祐”,吉凶界限分明,而且不可改变。而《周易》中的卦爻辞,就其吉凶断语说,增加了“悔”“吝”“咎”“无咎”等,表示筮得之卦,虽不吉利,但通过问者的自我反思或警惕,可以转祸为福,化凶为吉。所以卦爻辞中许多文句含有劝诫之义,反映了先民求生的志向及其经验教训。⑬

其实,《荀子》也说过:“卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶。”(《荀子·天论》)所谓“文”,一指纹饰;二指文化。故此,“君子”可以“神道设教”,“天命”赋予王权以合法性,明智的统治者自然明白“天命靡常”,故要“敬德保民”;对下则可以实施“教化”,使道德行为具备神圣的意义,以巩固既定的秩序。

换言之,虽然源远流长的求神问卦活动,预设了神意和命运是先天存在的,决定人事的成败代谢;但是,明智的“君子”充分意识到 “以之为文”的价值,因而在解释这种风俗的时候,又可以采取一种变通的态度,认为这种“决定”不是注定不变的,它可能因为人的自觉的理性—很多时候也是道德性的—活动而改变。王国维曾经论断中国古人的“命”观念主要是宿命论(“定命论”)和非宿命论(“非定命论”),并没有西方哲学史上那类严格的决定论(determinism);若用王国维的术语来表述,“其言善恶贤不肖之有命而一切动作皆由前定者谓之定业论determinism”。⑭王国维揭示了中西哲学的一项重大区别:在西方哲学中,决定论和自由意志论相对立而发展起来,有悠长的历史,但是这一对范畴在中国并未充分发育。不过,这一“未充分发育”的状态,只是在“高严之伦理学”甚至本体论中可以如此说,如果我们在中国传统的“命—力”的争持中,却发现中国人容易倾向于决定论和自由意志论的兼容论。而傅斯年在勾勒先秦“命”观念光谱的时候,将儒家的“俟命论”,排列在邹衍的“命运论”和墨子的“非命论”之间,它是“命定论”和“命正论”的不同成分的组合。这与历史上儒家在决定论和自由意志论之间常取游移的态度是相应的。

“命—力”关系的决定论与自由意志论两种方案之间,采取游移态度或兼容立场的还有中国本土宗教道教。常人欲叩问命运,比卜卦更简捷的是求签,人们在道观中求签,道士不但要算出运势,而且一旦预言将有灾祸临头,还声称能够禳解,即通过某种法术来转移运势甚至祛妖降魔,转祸为福。并非只有古人如此,中国近代从传统士大夫转变为现代思想家的人物,譬如梁启超、严复等人,他们一方面热情地拥抱以牛顿物理学和生物进化论为代表的近代科学,承认我们生活在符合决定论法则的宇宙中;另一方面,在他们私人生活的重大节点上依然保持了屡屡算卦的记录,同时还没有妨碍他们在哲学上持某种程度的唯意志论。这个问题当然需要专门的研究,本文只是借此说明,若我们研究“命”的观念史,不能不注意它与风俗之间深厚的联系。

风俗作为观念史研究的进路,意味着观念史要和社会史相结合,在最消极的意义上,社会史应该为观念史提供某种边界。当然,这不能成为一种教条,“制度”和“风俗”各有自己有效的边界。政治上大一统的中国,历史悠久、国土广袤,由于地缘文化的差别,不但在古代社会“百里不同风、千里不同俗”,即使在进入现代社会乃至经济上崛起以后,区域发展的不平衡依然是今日中国的现实。这种不平衡不但在于经济发展有快慢,更在于文化尤其是人的观念有差别。作为哲学活动的观念史研究的是具有普遍性的观念,当我们在论述“中国观念史”的时候,若追求“真观念”,就需要在这一层面得到验证。

我们可以梁漱溟伦理学说为例来讨论。他曾经强调中国传统的五伦,都是“互以对方为重”。就“君臣”一伦而言,理想的状态是《论语》所记录的:“定公问:‘君使臣,臣事君,如之何?’孔子对曰:‘君使臣以礼,臣事君以忠’。”(《论语·八佾》)。反之,则如孟子对齐宣王说的那样,“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥;君之视臣如寇雠”。(《孟子·离娄下》)但是,秦汉大一统已降的君臣关系,与先秦时代的已经有很大不同,司马迁在《史记》一书中努力探究“天人之际”,很大程度上是在讨论“君臣之际”。他个人的遭遇大约也推动他思考作为臣子个人的“命—力”与领受了“天命”的君主之间的关系。先秦尚有所谓“客卿”,孟子可以毫不客气地批评君主;但是到唐韩愈就说“臣罪当诛”,宋儒也说“君要臣死,臣不得不死”。所有这些(包括大量的历史记载),除了少数例外,似乎都与君臣“互以对方为重”不相符合。因此,我们可以说,梁漱溟所论只是儒家的理想观念,或者他把其家庭伦理过度扩展到政治伦理。那么事实上旧时人们君臣一伦的观念状况又是如何?此时观念史研究应该跨出单纯的演绎或玄想,而求助于历史学、社会学等相关学科。

“互以对方为重”是一个和谐的图景。但是有人曾经问过梁漱溟:我以对方为重,但是对方不以我为重,又如何?梁漱溟无法回答。提出这一问题本身就说明,有效的观念必有共同的预设,而所谓五伦都是“互以对方为重”,是以普遍、高度的社会信任为前提的。传统政治伦理的社会信任基础是什么?侯旭东在他的《宠:信—任型君臣关系与西汉历史的展开》一书中,从君臣关系二重性着手,将其分析为一般君臣关系即“礼仪型君臣关系”,和超出它的“信—任型君臣关系”。后者似乎特别展现出马克斯·韦伯所谓“家产官僚制”中的“君臣之际”:

一君众臣万民体制下,甚或一元化任命式官僚制下,资源与荣耀主要源于自上而下、尤其是皇帝(最高统治者)的二次再分配,家、国之间持久存在紧张,皇帝(府主)/少数臣下(下属)之间基于信—任而确立的关系(具体表现有别,最高状态为“宠”),作为一种广土众民体制下生活与治国不可或缺的“结构性存在”跨越朝代而长存,这种关系既是持续存在的,亦是处于不断的断裂与重建中的,且并非只针对特定对象而存在(常产生于熟人之间,却不限于此),从而具有半开放性,遂成为世间臣民(被统治者)瞩目的核心与追逐对象,持久产生强大而深具涵盖性与渗透性的力量,穿透家庭(组织)、乡里与官府(团体),跨越出身与性别,吸引了众多男男女女,在各自的职分(如官吏的事务、民的生计)之外,采取种种办法试图跻身其中。

这部书并不只记录单个历史事件,而是贯穿西汉一代,在更贴近时人生活尤其是日常活动的过程中,来勾勒西汉人围绕“宠”所形成的言行逻辑,因而应该具有某种普遍性:

信任关系乃是人类的一种基本关系,随着国家产生,便出现了信—任型君臣关系,西汉不过是用来展示其作用的一个个案,其后的各个王朝均存在相似情形,只是因诸朝的立国基础、君主成长背景、臣下的构成等不尽相同,此一关系的呈现形式与发挥作用的方式多有变化,甚至今天亦然,但亦均可从关系的角度作类似的分析。

侯著所描述的君臣关系当然不是定论。作者也谨慎地自白,他希望叩问的是:信—任型的君臣关系的逻辑,能否构成一种解释中国历史的新的动力说?我在此引用侯著,只是意在说明,在观念史研究过程中,通过观念史与包括政治史在内的社会史对照,我们可以发现哪些观念表达的是“应当”即理想的观念;哪些是真实的观念,是与“事实”符合的观念。或者说“真实的观念”有哪些面向。更不用说,悬置对“宠”的道德评价,臣民通过求“宠”争“宠”来实现自己,作为一种跨越世代、“持久产生强大而深具涵盖性与渗透性的力量”,不早就成为一种王权政治下稳定的“风俗”?当代人在观看大量宫斗剧时的热衷态度,似乎表明此“风俗”依然沉淀在相当比例的民众心理深处。

在王权政治的条件下,上述君臣一伦,由于不仅涉及“信”与私人情感,而且涉及权力、荣耀和财产的再分配,若被归宗为“互以对方为重”的伦理观念,其想象的性质是显而易见的。其实,“互以对方为重”意味着“人/我”处于特定的、奠基于某种神圣的信仰之上的契约关系之中,契约关系要求的是主体间的平等。所以谭嗣同的《仁学》提出五伦中只保留“朋友”一伦,因为朋友关系才可能是平等关系。废除五伦自然是激进主义的空想。不过,生活中我们习惯于将紧密的朋友称作“兄弟”,而且人们也很容易把“四海之内皆兄弟”看成普遍的平等关系。“互以对方为重”将传统的“悌”解释为单纯的“兄友弟恭”,剥离了“尊尊”的“亲亲”,是否一定成为平等的关系?美国人类学家鲁比·沃森所著《兄弟并不平等》一书,通过对香港新界厦村邓氏世系群600年历史的考察,说明了虽然父系世系群在意识形态上高扬手足情谊,在祖先眼光中可能是平等的世系群成员,在涉及土地所有和政治权力的日常生活中根本无平等可言。宗族中的少数富人,控制着大部分财富(土地)、政治和经济活动,乃至对外交往。这与江湖上的“大哥”通常处于头领地位,其实是互相对应的。当然我们可以不断读到有关兄弟情谊的动人回忆,不过在追求观念的普遍有效性时,将社会学、人类学对于社会风俗的研究,和更带有想象性的文学作品或者具有更大偶然性的私人记录,加以对照是必要的。此时我们可以看到观念史在“可爱”和“可信”之间的紧张。导致这种紧张的原因之一,是观念史家以赛亚·伯林所谓人类生活是两个层次的:

因此每个人和每个时代都可以说至少有两个层次:一个是在上面的、公开的、得到说明的、容易被注意的、能够清楚描述的表层,可以从中卓有成效地抽象出共同点并浓缩为规律;在此之下的一条道路则是通向越来越不明显却更为本质和普遍深入的,与情感和行动水乳交融、彼此难以区分的种种特性。

从解读文本,尤其是从哲学经典文本进入观念史,像荀子如下的论述几乎随处可见:“请问为人兄?曰:慈爱而见友。请问为人弟?曰:敬诎而不苟。”(《荀子·君道》)我们无疑会像鲁比·沃森一样读到大量类似宋儒范仲淹那样的“清楚表述”:

吾吴中宗族甚众,于吾固有亲疏,然吾祖宗视之,则均是子孙,固无亲疏也。苟祖宗之意无亲疏,则饥寒者吾安得不恤也?自祖宗来,积德百余年而始发于吾,得至大官。若独享富贵而不恤宗族,异日何以见祖宗于地下,今何颜入家庙乎?

这并非偶然一见的表述,与范氏同时代的张载所倡“民胞物与”是更高的境界;甚至我们也不必考察范氏是否实践了其伦理关怀(虽然观念史的人物研究可以从事这类作业);张载和范仲淹说得“理有固然”,现实则是“势无必至”。反而是民俗学、人类学的研究多半会提供一个新的视角,使我们能用新的目光去重新审视原先人们早就熟悉的生活,从而揭示出与“在上面的、公开的、得到说明的、容易被注意的、能够清楚描述的”不同的意义。以赛亚·柏林将这种能力称作“现实感”,从事观念史研究注意到“风俗”,并能够反思“风俗”,将有利于我们增强“现实感”。从而使我们真正反身于经典世界与生活世界之际,使得从经典文本中钩沉提要所获得的观念,与从对风俗的价值中立(value free)的调查所获得的认知,两者形成对话。

如果说《兄弟并不平等》还是基于对一个香港乡村的人类学田野工作,因此更多地保留了传统观念的遗产(虽然香港社会也发生了现代性,但是其独特的历史,使得香港在许多问题包括土地私有制等与内地不同),那么观念史研究要贯通古今之变,要以当代人的视角考察社会观念的变迁,就更不能只停留在典籍,而应该跨越哲学书册,承认“相同的观念常常出现(而且有时相当隐蔽)在理智世界最多种多样的领域中”。社会学家和人类学家们,当他们尽力悬置自己的立场和价值偏好,努力客观地审视人间风俗,可能让我们在观念史研究中更贴近生活世界。譬如我们研究近四十年价值观念的变迁,在公共论述中,从1980年代著名的“潘晓”问题的讨论起,到所谓“精致的利己主义者”、乃至所谓“佛系”青年,都是引人注目的现象。伦理学界既呼吁个人权利观念之觉醒,又有对“个人主义”的持续批评。社会学家阎云翔根据对他曾经插队落户的乡村生活持续多年的田野考察,描述了乡村伦理观念的变迁图景:农村人的个性发展既不全面又不平衡。前者指私人生活与公众生活的不全面,后者是指在权利意识和责任意识之间的失衡。所以他说:“80年代迅速发展起来的,是一种极端形式的自我中心观念。”在这个时代成长起来的年轻人,在生活中有比上代人强烈的追求幸福的欲望,而且更敢于直接表达自己的欲望。他们的幸福观也比前人更个人化,而且通常更物质化,如追求时髦的服装、高质量的住房、条件更好的工作等。作者并未单独地讨论观念自身,而是探寻了观念与生活之间的关系:“本书所描述的人性与个人主义的兴起是集体化时代国家对本土道德世界予以社会主义改造以及非集体化之后商品生产与消费主义的冲击所共同作用的结果。”在这两个时期,政治动员和经济改革先后在推动家庭的变迁中起了关键作用,导致了私人生活的转型。在此过程中家庭变化和个性发展,与乡村公众生活的衰落是并行的。“最终,个人只强调自己的权利,无视对公众或他人的义务与责任,从而变成无公德的个人”。

尽管社会学家基于田野调查的实证研究得出的结论何以具有普遍性,并非是毫无疑问的;社会学和人类学追求的“客观”的方法本身需要得到哲学的辩护,但是至少他们可能提供不同于仅仅从文本自身的脉络观察观念史的路径,人们有时称之为“内在理路”,而把社会史一维的称之为“外在理路”。但是假如我们承认人的观念的产生和演变,不仅都离不开外部实在,而且可以影响乃至建构外部实在,那么“外在理路”的发崛,让“外在理路”和“内在理路”对话,对于研究观念史,无疑是一种合理的方法和合宜的策略。

 

二、思

 

章学诚之所谓“风气”,“风俗”只是其一,更重要的是其二:“学业”,后者在现今主要是社会科学和人文学术。从观念史的形态而言,近现代以来,影响社会“风气”更明显、更有力的,则是频繁变动的社会思潮;因为通常重大的社会思潮都蕴含着观念的变化,或者就是以某些新观念为旗号。不过,近代以来人们所称的包括学术思潮在内的社会思潮,与古代儒者的“学业”有一层重要的差别,乃在于“思潮”通常被冠以某某“主义”,表示它具有更为系统化的理论形态,因为“主义”本来是对那些带有后缀ism的外来学说的指称。除了少数是首创者对其学说的自我命名,大部分是后人对此前学术脉络和派别的归类,是知识再生产的结果。古代中国的知识生产和传承集中于“四部之学”,随着近代西学的传入和社会自身的变革,那些最能够刺激社会舆论、转变人的心态乃至实现社会动员的“新知”,通常是不同程度的系统化理论。“科学”曾经是它的理想模型。在“四部之学”转变为“七科之学”的同时,因应社会矛盾而产生“古今中西”之争,使得思想更多地采用了理论化的形态。就哲学而言,自先秦子学时代算起,“经学时代”长达二千年,虽然“一代有一代之学”,但是主流不脱经学的范围。近代进入了“后经学时代”,其一大特征是经学不再是知识的最终来源和真理的唯一标准。在知识和价值多元化的时代,名目繁多的“西学”和不断涌现的“新知”,有力地改变着知识分子的观念世界。理论形态频繁变动的趋势,在后人观之,名之为“思潮”。另有一些原本属于政治实践中的主张和方略,由于它牵涉到社会生活的面广力大,激起的反应也强,围绕其主张形成了一套话语,支持它的有或多或少的系统化理论,后人也将其称为“思潮”,并以其“宗旨”即基本主张命名之。概括而言,所谓“思潮”,其实通常是从知识分子群体发端,或者从外部世界引入,渐渐扩展到社会层面,进而影响到生活世界与民众心理的思想运动。意识到“时代思潮”的存在,表示中国人对观念世界的反思提升了一步。

对于社会思潮与观念的关系,最早关注社会思潮研究的梁启超有过一个说法:

凡时代思潮,无不由“继续的群众运动”而成。所谓运动者,非必有意识、有计划、有组织,不能分为谁主动、谁被动。……于同一运动之下,往往分无数小支派,甚且相嫉视相排击。虽然,其中必有一种或数种之共通观念焉,同根据之为思想之出发点。此种观念之势力,初时本甚微弱,愈运动则愈扩大,久之则成为一种权威。此观念者,在其时代中,俨然现“宗教之色彩”。一部分人,以宣传捍卫为己任,常以纯洁之牺牲的精神赴之。及其权威渐立,则在社会上成为一种共公之好尚,忘其所以然,而共以此为嗜,若此者,今之译语,谓之流行,古之成语,则曰“风气”。风气者,一时的信仰也,人鲜敢婴之,亦不乐婴之,其性质几比宗教矣。

梁启超提示了从思潮入口从事观念史研究的理由,即重大的社会思潮尽管构成人群十分复杂,同一思潮中人的具体观点也常常大有分歧,但是人们会分享“一种或数种共通观念”。某个“思潮”真正影响社会风气的,与其说是那些以ism作为形态的理论,还不如说是那些“共通观念”。代表某某“主义”思潮的专业著作可以一纸风行天下,譬如达尔文的进化论在20世纪初的中国知识界尽人皆知,然而真正影响人的是“生存竞争”、“进化”或“进步”等观念,完整阅读过原著《物种源起》者几希。所以社会思潮的研究一定要深入到对核心观念的研究,将思潮史转变为观念史。反过来,透彻地研究某个观念的历史,一定需要将此“观念”视为争论的平台,而不是研究我们的思议如何达致单纯的意义明确的“概念”。故思潮研究特别能显示其观念争论平台的特质。即尽管人们分享着某个“共通观念”,但是他们的背景、主体诉求、论证方式、扩散方向都可能有所不同,对该观念的意义之理解与解释也不同。在理论上,也许各方都显得“言之成理,持之有故”,但同时亦都既有所见也有所蔽。这样,观念史研究就展现了同时代的观念光谱,而不是线性过程。从思想潮流与观念变迁的关系入手,将导致一个历史主义的观点,给观念史以基于内部矛盾的动力学解释。所谓思想潮流所指的“思潮”是复数的,具有复杂性:一个时代的思想潮流是以若干个标以ism(“主义”)的思潮互动组成的。换言之,时代思潮是含有派别性的思想运动及其趋势的总称。

不过,梁启超在提出“时代思潮”的同时,认为“自秦以后,确能成为时代思潮者,则汉之经学,隋唐之佛学,宋及明之理学,清之考证学,四者而已”。这是以特定时代占主流地位的哲学形态来代表“时代思潮”。受梁启超的影响,冯友兰先生的《中国哲学史新编》,就是按照每一个时代的哲学有一个思潮统领的方式来编撰的。以思潮来统领时代的哲学,只是对那个时代的总体特征给出了规定,以表示它与前后时代的区别,它的展开则一定是其内部多种哲学体系的具体分析和解释。所以冯友兰期望自己能够“在哲学问题上比较完全地说明了一个时代思潮的来龙去脉”。

严格说来,古代中国诸断代哲学史以子学、经学、玄学、佛学、理学、心学等等为“思潮”,其实也只是从其主导性的学术形态而言。真正具有观念史研究方法论意义的,还是中国近现代社会思潮。因为,真正使得“思潮”成为观念世界的一种显著的现象,也是进入近代以后;它是和社会的深度变革和随着社会动员,文化知识不仅在士大夫之间传播,而且极大地下移到民众,从而开启了“大众时代”联系在一起的。从历史长程看,与古代社会人的观念变动总体较为平缓相比,中国近现代社会,在“古今中西”之争中,不但在短时段中迅速出现了多种思潮,而且通常是几种思潮互动;不但有哲学的学术思潮,还有政治/社会思潮进入人们的视野。只有到了近现代社会,才会出现如克里福特·格尔茨所描述的那样,一种思潮“带着强大的冲击力突现在知识图景上。顷刻之间,这些观念解决了如此之多的重大问题,似乎向人们允诺它们将解决所有的重大问题,澄清所有的模糊之处”。以至于吸引了最活跃的头脑去探索和开发它,通过试验和验证,将其转变为“我们的理论概念总库的一部分”。

以往人们常将西学东渐比拟为佛教东传,就原先基本上独立发展起来的华夏文明所容受的外来思想的视角言之,两者有共同之处。但是,两者之间还有许多差别:佛教固然也有不同宗派,但是其内部的分殊,对于中国普通信众而言,在信仰上并无大的冲突,而且佛教传入中国以后,在其原产地印度却式微了,它作为外源性的冲击,对中国观念的影响,时间虽久,总体上似乎是“一次性”的。而西方观念的传入,虽然总体上统属于基督教文明,但是不能认为是简单的一元的,而是多样性的,至少可以分为欧陆、英美和苏俄三大来源,以及借道日本而来的观念;同时西学在传入中国的同时,它自身发展演变的动力并未衰竭,因而其对中国人观念世界的影响不但是多元的(甚至是互相对立的)而且是持续的。更毋庸说,在中西观念的互动背后尚有全球化时代民族国家之间的交流、合作和角力,以及国际秩序的重构,这些都非汉唐时代所可比拟。从思潮入手研究中国近现代观念史,既可以给个别的观念研究提供具体的历史脉络,又可以给这一堪称“大时代”历史阶段的观念描画出更具有整体性和解释力的谱系。

从思潮研究观念史,有助于理解观念何以既是个体意识又是群体意识。哲学史上形成体系的哲学家,不乏径行独往、截断横流的冒险家,恰如我们在观念史中会遇到那些最早提出某个观念或给某个观念以有力辩护的哲学家总是少数个人。但是,开始只是少数人独有的观念,何以成为民众的“共通观念”并具有重塑社会建制的力量?一种意见是“历史的动力不在经济或阶级的变迁,而在所谓的‘思想方面的动员’(intellectual mobilization),亦即一个社会的价值取向,是慢慢被原来有无力感的知识分子所改变的。这一些理念源于知识分子在小圈子的讨论,观念‘涓滴’散布而最终得到实现”。诚然,历史上不乏类似的成例,首倡某些现代观念的人物从“怨去吹箫,狂来舞剑”,到“剑气箫心一并消”(龚自珍),但是数十年以后却被追认为时代的先知。不过,这样一种基于韦伯主义的多元历史观对“思想动员”的重视,在描述观念从少数知识分子走向大众实践的成功案例时,多少是后设的因果分析。梁启超则给出了另一种解释:

“思”非皆能成“潮”;能成“潮”者,则其“思”必有相当之价值,而又适合其时代之要求者也。

无论何种政治、何种思想,皆建设在当时此地之社会心理的基础上,而所谓大人物之言动,必与此社会心理发生因果关系者,始能成为史迹。大人物之言动,非以其个人的资格而有价值,乃以其为一阶级或一党派、一民族之一员之资格而有价值耳。

梁启超属于以赛亚·伯林所说的“现实感”特别强烈的人物,身历近现代中国众多思潮的交错攻伐和浪起浪消,而后返身予以历史的考察,洞见某些观念之所以蔚然成为“思潮”,并非仅仅依靠知识分子的执着,根本的原因是适应了“时代之要求”,方能与“社会心理”发生共鸣。因此,那些“大观念”总既是个体的观念又是群体的观念。将“思潮”视为特定观念的语境,就是把观念史视为社会意识的变迁史。这样的观点已经很接近曼海姆的见解:

进行着哲学思考的个体的思想成就,无论它看起来是多么的非政治和“孤独”,由于其出发点的作用,总是一个更广泛地分享的思想目的设计的一部分,这个设计反过来又通过一个社会目的设计发生作用。

即使经验主体相信“顿悟”和“设计”从他自己一个人身上“灵感般地”“突然一闪”地产生,它们仍然是从一个集体的基本设计中产生的,这个基本设计就存在于他自己身上,尽管他没有通过自我反思意识到这一点。但是,思想社会学的一项最重要的工作就是要将这种集体设计—它仿佛只在个体的背后发挥着作用而不进入其反思意识—的水平向前推进,并发掘出在一个时代或一种潮流中出现的离散的个体认识的深层背景。这就是重建。

不过,无论梁启超的“时代之要求”、“民族心理”、阶级党派民族之代表,还是曼海姆“社会目的”、“集体的基本设计”,都只是指示了观念史重建需要寻找社会学根据。如果我们不满足于抽象地理解观念的“深层背景”,防止它落入空泛的框架,还需要在思潮研究中将观念史本身具有的跨学科路径显现出来:

第一,以国家意志为最高代表的政治权力在决定思潮格局中起着重要作用。曼海姆认为现代社会的特点在于:“所有意识形态潮流越来越围绕政治因素这个中心来形成”。中国思想家则以较为朴素的方式来表达。如康有为对观念的力量和政治管制及导向对观念力量之实现,既有总体性的认知,又有策略上的建议:

天下移人最巨者何哉?莫大于言议觉议矣。父子之亲,天性也,而佛氏能夺之而立师徒;身命之私,至切也,而圣人能夺之而徇君父。夫以其自有之身,及其生身之亲,说一法立一义而能夺之,则天下无有不能夺者矣,故明此术者何移而不得。故善为君师者,明于阖辟之术,塞其途,墐其户,令之梯而登天,穴而入地,诱于其前,鞭于其后,若驱群羊,然积之既久,在习非成是,而后道义名焉。颛颛由之,不能自舍,虽反其道而易之,非百数十年不可矣。然欲驱之,不能不依于势,无其势不能为也。明于时势,通于人心,顺而尊之,曲而致之,而才智足以操驭焉,则若决江河之堰,放湖堤之波,积巨石大木于高山之上,惟其意所欲为,无不如志矣。

历史上凡是政治管控力量较强的时代,通常是思潮比较单一,不同的观念之间的争论在相同“学业”内部开展;政治管控松弛的时代,思潮则可能以复调的形式呈现;最极端的情况是“丧乱之后多文章”。对此,我们可以从政治权力与文化权力之间的博弈来考察之。

第二,开放的社会,存在着三个市场的纠缠,思潮运行同时服从市场法则:重大的社会思潮互相激荡之际,包含着但并不是单纯的观念之争。观念之争后面还有更有力者存焉。除了政治一维给予一种强制力外,资本的介入有时也毫不逊色,不过相对而言较为隐蔽。社会思潮必有相应的传播载体,近现代以来大量涌现的民间报刊是新型传媒。新文化运动期间,陈独秀等《新青年》派和杜亚泉主编的《东方杂志》发生争论,在理论上是激进的观念压倒了主张“调适”的温和改良的观念。但是,决定两本杂志最终胜负的是隐蔽其后的资本逐利的力量:相对于《新青年》发行日广,《东方杂志》的发行量急剧下降。《东方杂志》撤换了主编杜亚泉,改变编辑方针迎合社会—同时也增强—新观念的传播。这不是单一的个案,与《新青年》抗衡的另一家杂志《学衡》,影响它一度停刊的也是销量日减。差不多百年以后出现了戏剧性的转变:随着“启蒙反思”的思潮转向,传统文化复兴的正向潮流,也夹杂了某些极端化的现象,如逸出国民教育体系的“儿童读经”、屡禁屡出的“女德班”等等,最早做出反应的就有出版业和校外培训机构,其主事者未必都出于虔诚的信念,多半因为他们敏感地发现了新的市场,在陈旧观念失去吸引力,别样有吸引力的观念成为禁忌以后,资本向此运动逐利,既是自然而然的事情,也成为观念传播的动力之一。更毋庸说,对于大部分学术活动的从业者,著述和讲演是其职业生涯的一部分,人情趋时而好名,名声早就成为另一种通货,市场在推动特定观念的传播中起了重大作用。简言之,在资本与权力共谋下,现代学院制度的建构和日新月异的传播技术,为一部分知识分子提供了实现自己的工具性连环,同时也规定着观念传播的方向。

第三,当我们说到“利益”驱动在思潮运动和观念传播中的(可能是)隐蔽作用时,应该将其扩充为:人们的社会存在包括生产方式和生活方式的变化,从根本上影响着观念世界的面貌及其拓展。我之所以说,中国近现代社会思潮的研究,才真正具有观念史研究的方法论意义,就是因为中国近现代是一个迅速发生“新陈代谢”的历史阶段,“中国近代社会的新陈代谢在很大程度上是由于接踵而来的外力冲击,又通过独特的社会机制由外来变为内在,推动民族冲突和阶级对抗,表现为一个又一个变革的浪头,迂回曲折地推陈出新”。各种流行的社会思潮通常都是在观念层面对这一复杂的历史过程不同阶段的反映,观念变迁的“思”与“史”,本质上服从中国“独特的社会机制”如何迂回曲折地进步。彼得·温奇提出过一个问题:“当一个社会的流行观念发生变化,也就是说当新的观念进入语言而旧的观念从语言中消失,此时所发生的事情的一般性质是什么?”他的回答是:“一种其重要性足以使我们把它当作一个新观念的新的谈话方式中,蕴含着一套新的社会关系。一种话语方式的消失同样如此。”虽然在哲学的基本问题上,彼得·温奇不见得与我们共享启蒙运动的“默识点”,但是我们在这里赞成他的说法。问题是一套新的社会关系和新的观念的产生与它最后成就“社会转型”,并非一件事情。中国的“独特的社会机制”之一就是地广人众、历史悠久,经济社会的发展与文化现代性发育都高度不平衡。所有这些与政治的、经济的条件构成了复杂的、非人力所可以设计的关系,都影响着社会思潮的生、住、坏、灭。

简言之,从思潮进入观念史研究,可以帮助我们避免将观念史仅仅视为观念独立演化的历史,而从更宽的社会历史条件去理解它,因而在研究方法上,用殷海光的说法,应该采取所谓“多科并用的入手法”(multidisciplinary approach),而不宜采取“特殊主义的入手法”(particularistic approach)。它们的命运在形式上可以是多种元素在恩格斯所谓“平行四边形法则”下的偶合,至于要真正说明某种“偶合”是如何成就的,离不开具体问题的具体分析,观念史家在此不仅需要更精心的研究,而且需要发挥个人特有的才智。

从思潮到观念的研究,或者说研究观念史的过程中注意到观念的新陈代谢常常栖身于社会思潮的更替之中,可以帮助我们认识“思潮”对于“观念”之作用的两面性:一方面可能使得特定观念的意义更显豁明锐,传播更广泛,社会驱动力更强。新生的观念必须从少数人群或者小圈子里走出来,走进大多数民众的观念世界,才会有改变社会关系的力量,从这个意义上说,那些气势宏大、持续长久的社会思潮,确实有助于观念的扩张:社会主义运动普及了平等观念,自由主义思潮唤醒了中国人的自由观念,民族主义思潮后面是民族意识的澎湃增长,这些都是近现代观念史的基本事实。另一方面,用梁启超的说法,社会思潮在其高峰时刻,乃至“在社会上成为一种公共之好尚,忘其所以然,而共以此为嗜。”观念栖身于某些社会思潮,或者说观念借助激荡人心的力量推动思想潮流,也可能使得观念运动本身发生某种偏执,乃至趋于极端,激发相反的力量因而导致其走向衰微。观念一旦转变为大众性的思潮,理智活动难免为情绪化倾向所支配;不同意见的争论形成思潮激荡之势就可能反激对立的各方走向极端化。正如近现代社会思潮史所呈现的那样,对一个时代意识具有支配性的观念,不排除同时出现在互相攻讦的不同思潮之中,而且正因为“兄弟阋于墙”,内斗往往更烈于外争。而且有些应时而起的观念,在“因政教则成风俗,因风俗则成心理”的过程中,经过持续的“思潮”激荡,终而形成历史的惯性,成为接受新观念的障碍。因此,我们既可以借“思潮”进入观念史研究,又要能够将二者作适当的分离;“思潮”是“观念”的背景、作用和语境之一部分,对思潮的考察不能代替对观念自身的深度分析,观念的意义并不全部以其栖身之思潮规模及一时影响的大小为转移,观念史也还有自己独立的线索。近代以降,国人多次折服于“时代潮流,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡”的思维定式之中。从思潮进入观念史的研究,既要探究社会思潮对于认识观念之新陈代谢的价值,同时也要跳出以众口一词为真理标准的陈套,有勇气拒绝以“天下大势”来压服不同观念的做派。

总而言之,在社会思潮频仍的时代,观念内嵌在思潮中,与思潮共存而非必定同消。离开思潮研究观念史,难免只见树木不见森林;不善于从滔滔思潮中发现核心观念的踪迹和价值,则可能陷于支离或买椟还珠。

 

三、人物

 

“思潮”进入观念史研究,一定绕不开特定思潮中的“人物”研究;因为所有思想运动的潮流都是在历史中思维着的人创造的,而不是纯粹精神活动的产物。但是,这里讲“人物”,不是普通意义上的“人”。我们说某人是个“人物”,意味着他有特殊的才具、能力或风格,使其足以与众人区别开来,哪怕我们并不赞成他的主张与为人。就像我们说到进化论思潮,一定会想到达尔文和严复、胡适,讲到无政府主义思潮,通常会想到巴枯宁、克鲁泡特金和刘师培、刘光汉,说到马克思主义,自然首先会讲马克思、恩格斯等人的创造性贡献。换言之,我们首先将注意到创立那些以ism为尾缀的“主义”的人物,把相关思潮视为其思想创造的产品衍生物,按照章学诚的说法,他们的功绩即为以“学业”“辟风气”:

学业将以经世也,如治历者尽人功以求合于天行而已矣,初不自为意必也。其前人所略而后人详之,前人所无而后人创之,前人所习而后人更之……周公承文、武之后而身为冢宰,故制作礼乐,为一代成宪;孔子生于衰世,有德无位,故述而不作以明先王之大道;孟子当处士横议之时,故力拒杨、墨以尊孔子之传述;韩子当佛老炽盛之时,故推明圣道以正天下之学术;程、朱当末学忘本之会,故辨明性理以挽流俗之人心。其事与功皆不相袭,而皆以言乎经世也。故学业者,所以辟风气也。风气未开,学业有以开之;风气既弊,学业有以挽之。

所贵君子之学术,为能持世而救偏,一阴一阳之道,宜于调剂者然也。风气之开也,必有所以取,学问文辞与义理,所以不无偏重畸轻之故也;风气之成也,必有所以敝,人情趋时而好名,徇末而不知本也。是故开者虽不免于偏,必取其精者为新气之迎;敝者纵名为正,必袭其伪者为末流之托;此亦自然之势也。而世之言学者,不知持风气而惟知徇风气,且谓非是不足邀誉焉,则亦弗思而已矣。

章学诚只是描述了中国哲学史上那些先知先觉(“辟风气”)成功的历史,但是他并未进一步告诉我们:孔子倡“仁”、孟子举“义”、韩愈为儒家立“道统”,乃至程朱发明“性理”,后人视为开一代风气,为何在当时并非即刻为同时代所接纳?另有一批径行独往的人物如汉之王充、明清之际的王夫之等,又何以长久地埋没在历史的尘埃之下?他自己在清代考据学全盛之际,“不屑屑于考证之学,与正统派异”,所著《文史通义》大倡“六经皆史”等,“书中类此创见者不可悉数,实为晚清学者开拓心胸,非直史家之杰而已”。又,道光年间的龚自珍自称“但开风气不为师”;他论创造性主体的“自我”和个性解放的观念,都领先于整个时代。但是龚自珍像章学诚一样都皆曾为时风所掩,而等待刮秽磨光之后方被人识之。所有这些是否可以证实怀特海的一个看法:开风气的人物常常是超越他那个时代的。也许正因为此,古代哲学家大多具有先知的气质,他们是对人类未来生活的预言家。

不过,如果我们稍加分析,可以发现章学诚论“风气”与“人物”的关系时,注意到了五类“人物”:开风气、持风气、徇风气、逐风气、挽风气。无论是“开风气”还是“挽风气”的,都是我们在研究观念史中最为注重的人物。观念史不但需要尽可能详尽地收集历史材料,以实证方式发现某种新的“词汇”或“术语”在历史的什么时段集中出现,以确定新观念的产生;而且需要勘定那些重要人物,他们或者率先提出了某个重要观念,包括最早给予新的解释,或者对某种思潮有推波助澜之功—其观点和理论对观念的解释具有典型意义,导致了特定的运思方向、风格或气质。就他们“开风气”和“挽风气”的历史作用而言,与观念史家以赛亚·伯林所注意那类“反潮流”的人物十分相似。在这一点上,观念史研究特别能体现出与普通哲学史的差别,在对人类文明的贡献而言,体系的严密性并不总是压倒观念的独创性。在伯林看来:

这些哲学家提出了一些观念,这些观念的深度和力量已经永远改变了思想史,或者(结果是相同的)他们提出的问题历久弥新,不断地操练着之后的思想家的头脑;即使提出这些问题的那些最具雄心和最著名的思想体系早已失去它们曾经具有的全部生命力,或者顶多只能引发纯粹的历史兴趣,这种说法也是正确的。

即使像维科、赫尔德和哈曼等“启蒙的三个批评者”,并没有创制出如柏拉图、康德和黑格尔那样恢弘的哲学体系的人,在他们对启蒙主义的潮流所作的批评中,蕴藏着“巨大的、杂乱的、有时甚至是稀奇古怪的巴洛克大厦的一些砖块:出于自身的原因而有价值的石头,它们能够被用于建造更坚固且更节制的结构”。

在中国近代观念史上,同样可以发现这样特具价值的“人物”。严复、康有为、梁启超等都是中国近代思想史上的重要人物,但是如果用是否创造了严整的哲学体系去衡量他们,则价值有限,故不但现代新儒家忽视他们,紧随康梁严出道的王国维也认为他们过于追求学术活动的社会效用,没有把哲学视为一种独立的学术,所以在“纯粹哲学”方面似乎乏善可陈。但是冯契先生在一个更宽的历史视野中作出了不同的评价。冯契一方面承认王国维“为学术而学术”是哲学家追求真理的精神之体现;另一方面又对康、梁、严等给予同情的理解:

在近代,由于现实经历着剧烈变革,思想家们一生变化较大,往往来不及形成严密的哲学体系。因此,我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求,而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献,看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念,从而推进了中国近代哲学革命的进程。

所谓“提出什么新观念来反对旧观念”,即在新旧交替的历史转折点上,实现了章学诚之“开风气”和“挽风气”。时人通常赞美陈寅恪论“自由之思想,独立之精神”,此乃陈氏借称颂王国维而自述其志。但是欲论国人的“自由”观念,实在离不开严复、梁启超所开辟的新风气。甲午战争以后,严复不但发表《论世变之亟》等四篇政论,揭开“夫自由一言,真中国历古圣贤之所深畏,而从未尝立以为教者也”的真相,倡言“自由为体,民主为用”;而且翻译约翰·弥尔的《论自由》(严译名为《群己权界论》),将其自由理论引入中土;与严复并肩作战的梁启超,自称“新思想界之陈涉”,作《自由书》《新民说》,倡导“除心奴”,甚至为了其自由理想不惜与其一向追随的康有为驳难。他一生流质多变,坦陈“不惜以今日之我,难昔日之我”,在近代中国自由观念史上树立了一种特殊的风格。冯契先生对此有断语:“从哲学来说,这个‘新思想界之陈涉’的主旨,就在于颂扬精神之自由,反对精神受奴役。”由此,从“开风气”到“挽风气”,成为一个“辟风气”的循环。此处之“辟”乃为熊十力“翕辟成变”说之“辟”,是精神不甘堕落而保持向上的趋势;只是因为不能忍受陈旧的风气而欲“挽”之,“挽风气”必须对陈旧的观念持以批判,故“挽风气”者必不惮于“开风气”。

“开风气”的人物相对照,是大量为了各种目的包括私利而屈从风气(“徇风气”)乃至“逐风气”(推波助澜)的人们。梁启超曾经指出,影响精神自由创造的主观因素,部分地应该归结为士大夫喜好“依傍”的习性;如上文所说到的,一种社会思潮达到最高潮的时节,几乎各个阶层都卷入其中,鱼龙混杂,泥沙俱下。他们固然加大了某种观念的影响范围和力度,但也导致了思想运动的偏颇和弊端。“风气之弊,非偏重则偏轻也。重轻过不及之偏,非因其极而反之,不能得中正之宜也。好名之士,方且趋风气而为学业,是以火救火而水救水也”。在知识生产商品化的时代,对于视学术研究为猎取名利的手段而非志业的人来说,随风飘动和趋势而行的结果是制造了大批学术垃圾,同时也毒化了学术空气。恰如章学诚所抨击的:

今之学者则不然,不问天质之所近,不求心性之所安,惟逐风气所趋而徇当世之所尚,勉强为之,固已不若人矣;世人誉之则沾沾以喜,世人毁之则戚戚以忧,而不知天质之良,日已离矣。夫风气所在,毁誉随之,得失是非,岂有定哉!……且亦趋风气者未有不相率而入于伪也,其所以入于伪者,毁誉重而名心亟也。

由此需要另一类人物登场:“风尚所趋,必有其弊,君子立言以救弊,归之中正而已”。这类人物属于“持风气”者,由于其独到的洞见,他们能够把握时代,包括对抗时风的流弊:“学问文章,聪明才辩,不足以持世,所以持世者,存乎识也。所贵乎识者,非特能持风尚之偏而已也,知其所偏之中亦有不得而废者焉。非特能独擅之长而已也,知己所擅之长亦有不足以该者焉”。如果说,在中国现代自由观念史上,严复梁启超等是“开风气”的人物,那么胡适、陈独秀乃至陈寅恪、殷海光等则可以说是以各自不同的方式“持风气”的人物。对于他们个人的自由观自然可以也需要作单独的专门研究,但是倘若将他们安置在观念史的演化脉络中来研究,我们庶几得以描述出中国现代自由观念的谱系。

这里的“谱系”可以是在最普通或者常识的意义上使用的,此时我们表示观念史研究可以参考、但并非一定需要全幅采用福柯“谱系学”方法。在一定的程度上我们接近福柯的观点:观念史并非走向形而上学的纯粹真理的线性过程,在此途中总是充满着偶然性;甚至观念自身的演变和发展未必需要走到思议的极致;而知识与权力的纠缠也是观念史无法避开的问题。但是福柯反“进步”的立场过于强烈,这有一种危险,使得历史叙事不再可能。在常识的意义上使用的“谱系”,可以是“家谱”式的,也可以是“光谱”式的。它们在传统学术的书写方式中有本可循:荀子的《非十二子》对同时代的十二家(人物),承认它们尽管都言之成理、持之有故,但是各有其弊端,总成其“光谱”式的演示;放大的看,一部《明儒学案》可以视为明代儒学的光谱。佛教重视传法世系的谱写,受其影响,从韩愈开始的儒家“道统”论,内容有若干种,但是都迹近“家谱”。不过,观念史研究所作的“谱系”,与它们也有所不同;因为观念史比一般哲学史书写更为集中—聚焦于某个观念的生成和演化。

如何从对“人物”出发的观念史研究,演化出福柯式的谱系,提供关于相关观念历史全貌的整体性知识,剑桥学派的代表人物昆廷·斯金纳曾经做出过示范性的工作。2017年春,昆廷·斯金纳在北京大学访问期间,做过一场题为《霍布斯及其批评者:自由与国家》的讲演。他从霍布斯开始,在个人与国家的关系即政治哲学的层面,讨论自由主义式的个人自由概念。霍布斯认为,基于两条前提,个人才享有国家公民的自由:1、有力量去行动,以追求特定的选项(或至少其替代方案);2、在行使力量时免于外力的干涉。霍布斯实际上以“免于干涉就是自由的标志”,界定了“消极自由”。但是,霍布斯同时也开启了一场围绕“自由”的持久争论:既有沿着该方向作相应的补充和修正(如洛克到边沁把“免于干涉”,从作用于身体的力量扩展到屈折人的意志的力量);也有逸出“外力”,把“干涉”归结为来自于自我(更多是个体心理的特殊性)的力量(如约翰·密尔)。这基本上是盎格鲁-美利坚政治哲学中的传统观点。但是英语世界又受到黑格尔主义的深刻影响,基于黑格尔的辩证法,霍布斯的批评者则认为自由根本上是实现人性的本质(如黑格尔和马克思),逸出“消极自由”而发展出了“积极自由”的传统;而与约翰·密尔以及马克思同样继承罗马法传统的菲利普·佩蒂特,则从更宽的政治经济条件来谈论自由—免于依附关系。斯金纳最后综合他对于上述多位人物的研究说:“这就是自由的谱系”,并给出了一张简明而又包含着上述众多人物论述自由之所以然的图表,宛如一棵倒挂的观念演化树。

通过对英语哲学界“自由的谱系”的演示,斯金纳希望说明什么呢?

我想政治哲学和道德哲学中那些最抽象的核心概念一般都会有各种互相抗衡的理解。我想向你们展示的是,我们没有理由宣称“这个概念最终就是这样”。事实上,在我试图展示的整个现代英语传统中,这个故事是一场无休无止的对话,是许多能够自圆其说的立场之间无休无止的争论。但尽管这些立场都能自圆其说,你却不能简单地把它们结合在一起,你必须从中做出选择,因为它们并不彼此适配。

检视斯金纳描摹的自由的谱系以后,我们又可以学习到什么呢?最直接的启发是关于观念史研究的认识论:如果我们承认一个观念的历史从属于整个认知(即使是在较弱的意义上)的进步,那么知识的进步就并非单纯的连续或增长,而是由连续性和非连续性、同一与差异、接引与转换等等构成的复杂过程。它使我们在需要对实际问题下整全的判断时,能够保持更审慎的态度。譬如,如果我们在谈论西方自由观的时候,就不会轻易地满足于貌似清晰而实质笼统的结论,即意识到任何西方自由观就是“这一个”的说法,都不是毫无疑问的。同理,任何宣称某某就是“东方的”某观念的唯一解释,也理应受到质疑。因此,《易传》“天下一致而百虑,同归而殊途”,不再是空洞的断言,而可以在观念史研究中呈现具体的意涵。它在方法论上也对我们有所启示:在人物研究基础上的观念史研究,研究者可以暂时悬置自己的立场,以便展开观念的历史进程。不过我们应该在较弱的意义上使用“进程”这个概念,即不认为最后出现的理论家就天然有权说出最后一句话。研究者的立场不取显性的论断来表示,但是作为一种哲学研究的实践活动,最终不能避免立场的选择;不过在再次回顾自己的立场时,你已经对相关的争论有过比较完整和系统的思考,在对相反之论有所批评的同时,有足够的余裕来反思自己的前见,澄清乃至修正自己的观点。此时有希望达到一种新的“洞见”,恰如章学诚所云:“所贵乎识者,非特能持风尚之偏而已也,知其所偏之中亦有不得而废者焉。非特能独擅之长而已也,知己所擅之长亦有不足以该者焉。”观念史研究不但因为使观念世界呈现出更丰富的面向,体现出知识的进步,而且由于它转变成对自我的拷问和观念的反思,最终有望成为一种“为己之学”。