真人与真知
——《庄子·大宗师》的哲学论旨1
The true man and true knowledge
——InterpretationoftheChapter The Great and Honoured Teacher”in Zhuang Zi
杨国荣
华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系
提要：
庄子以“真人”为“真知”所以可能的前提，其关注之点首先在认识的主体，而不是认识的形式条件。作为“真知”所以可能的前提，“真人”的特点在于超乎目的和意向，不以生死为念，与自然为一。以合于自然为指向，真人同时与仁义、是非、礼制等社会的规范和体制保持了某种距离。就更为本源的层面而言，合于自然引向“藏天下于天下”，后者意味着让事物回到的本源处；对人而言，也就是让人自身内在于自然之中或与自然同在。上述视域中的“真人”可以视为“能知”，与之相关的是“所知”，后者既是“真人”所指向的对象，也为“真知”提供了真切的内容，其具体形态则表现为“道”。“道”首先呈现为真实的存在（“有情有信”），同时又不同于感性的对象，无法用感性的方式来把握。它以自身为原因，又构成了万事万物的终极根据；具有时空上的无限性，又内在于多样的事物之中。从达到道的方式这一角度看，庄子以“忘仁义”“忘礼乐”以及“坐忘”为进路，其侧重之点在于对已有文化成果和知识经验的消解。这一看法既注意到了把握形而上层面的“道”与积累经验层面的知识有所不同，也有见于知识经验在衍化为“成心”后，可能在认识论上限定人的视域。不过，人的认识不能从无开始，无论是对具体事物的认知，还是对形而上之道的把握，都需要以已有的知识和观念系统为背景，庄子以“忘”为进路，似乎忽视了这一点。
关键词：真人 真知 道 自然
在字义上，《大宗师》涉及“所宗而师”2。逻辑地看，这里既牵涉以什么为“宗”，也关乎何者从事于“宗”。从《大宗师》的具体阐述看，所“宗”者，不外乎道，而“宗”道者，则是“真人”。对庄子而言，“真人”所“宗”之道，同时构成了“真知”的真切内容。由此，“宗”道的过程便具体展开为“真人”与“真知”之辩。
一
为人与为学的统一，构成了庄子重要的思想取向。对庄子而言，从终极的意义上说，达到真知，乃是以真人的存在为前提：“且有真人而后有真知。”3 什么是“真人”？庄子曾自设问答，对此作了阐释：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不憟，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”如后文将论及的，这里的“真知”固然有别于一般意义上的经验知识，但也具有认识论的含义，以“真知”为指向讨论“真人”，相应地涉及对认识过程的理解。与康德这样的近代哲学家有所不同，庄子所关注的不是认识展开的先天条件，而是认识的主体本身：“真人”也就是具有“真”的品格之主体，在庄子看来，这种主体构成了真知所以可能的前提。
具体而言，按庄子的以上解释，真人的特点首先在于“不逆寡，不雄成，不谟士”。“不逆寡”既包含对少数的尊重，也意味着主体自身的独立特行：其主张和见解皆非迎合主流、拒斥少数（逆寡）；“不雄成”表明不以强势的方式去有为；“不谟士”则强调不有意谋事，庄子在《德充符》等篇章中谈到“圣人不从事于务”，“不谟士”与“不从事于务”具有一致性。做到以上几个方面，就可“过而弗悔，当而不自得”。后面“登高不憟，入水不濡，入火不热”，着重从内在感受这一层面加以描述：即使登凌绝顶、出入水火也能泰然处之，从容应对，一切皆超乎人为，顺乎自然。由此，“真人”便可以达到道的境界，这一人格境界的特点在于与自然为一。
从认识论上看，真人与真知当然呈现更为复杂的关系。庄子所说的“有真人而后有真知”，突出了认识主体在认识过程中的作用，但另一方面，认识内容的积累、发展也会对人产生影响，并由此改变认识主体，提升认识主体的能力、扩张主体的知识结构，等等。在此意义上，也可以说“有真知而后有真人”。就其现实性而言，真人与真知之间存在着互动关系。认识具有过程性，作为主体的“真人”本身也处于不断形成之中：其认识能力乃是随着真知的丰富、积累而发展。真知与真人之间的互动，体现的是认识主体与认识过程之间的相互作用。事实上，对人的认识的考察可以从不同角度进行，康德之侧重于先天条件、现代西方分析哲学之聚焦于已有知识的分析，便体现了相异的视域；此外，还可以从认识主体和认识过程的互动来考察，庄子的考察便主要涉及后一进路。不过，就其强调“有真人而后有真知”但未能注意“有真知而后有真人”而言，其中又表现出某种思维的单向性。
作为“真知”所以可能的前提，除了前面提到的各种规定，“真人”还包含其他多重品格。在谈到其日常存在形态时，庄子指出：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅 。”日有所思，夜有所梦，无梦，表明平时无思无虑，也因无所思虑，故清醒的时候不会忧心忡忡（“其觉无忧”）。思与虑广义上都属于人为，无思无虑则表现为合乎自然的过程。引申来说，“食”关乎人在维持生存的过程中所形成的最基本的需要和追求，“其食不甘”则表明对食物不求美味，仅仅满足于果腹而已，其中包含超越世间的感性欲望之意。“其息深深”，涉及养生，与道家讲“吐纳”等似乎相关。在真人那里，“其息深深”的前提是没有什么操心之事，其呼其息，非刻意为之，皆自然而然，后者与“天机”具有一致性，呈现为广义上自然的精神形态，与之相对的“耆欲”则意味着执着于欲望。可以看到，“耆欲”与“天机”的对峙，表现为人为与自然、天与人的分野。
“耆欲”既内含目的意识，也体现了目的性追求，在庄子看来，目的性是一种消极意向，它与“真人”的品格无法相容：“今之大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆鋣’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！” 刻意地追求某种形态（“我且必为镆鋣”），意味着执着于人为的目的，这与自然的过程格格不入。同样，在成为人之后，如果试图突出“人”不同于其他存在的特殊品格（“人耳人耳”），也将呈现否定性的品格（成为“不祥之人”）。与之相对，若以天地为熔炉，以自然为大匠，则可以进入自由（自然）之境：所谓“恶乎往而不可”，便隐喻了这一点。
在如何对待生和死的问题上，“真人”的品格得到了更为深沉的体现：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不忻，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”生死，关乎人的存在与否，在这一问题上，真人的特点在于既不以生为喜，也不以死为悲。“其出不忻，其入不距”，是超越生死的具体体现：不以获得生命而感到欣然，也不对生命的终结加以拒斥，完全置生死于度外。“翛然而往，翛然而來”，可以视为对真人从容面对生死的形象描述。 有意追求意味着人为，真人则完全超乎人为的形态，能够自然而然地对待生死。在生命的延续过程中忘却生命过程本身，体现的便是这样一种从容的自然态度。
在 “不以心捐道”中，同样渗入了以上取向。“捐”有不同解释，一说为“损”，一说为“背”。从前后的逻辑关系看，“不以心捐道”的含义是心合乎道（不以心背离道）。前面提及的对待生死的从容，便体现了与道为一的态度：从消极方面说，顺乎自然而不违背道；从积极方面看，则表现为以上引文所强调的“不以人助天”。对庄子而言，天与人各有职能，“不以人助天”的前提是把握天人的各自所为：“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。”在庄子以前，荀子也曾提出“明于天人之分”4，不过，荀子由此突出的是人为（“制天命而用之”）的必要，庄子则由天人之分而强调顺乎自然、合乎天道。可以看到，真人超乎生死的更内在意蕴，是在知“天之所为”和“人之所为”的同时，不以人之所为偏离天道（“不以心捐道”。
顺乎自然的真人，具有与常人不同的一面；无论是其内在的心志，还是外在的容貌和行为，都体现了这一点：“若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”从内在心理层面来说，真人的特点是意向专一（“其心志”）；从外貌上看，则表情冷峻，如同秋天。其情感状态与四季一致，其行为则合乎自然、应变无穷：与自然万物变动不居相应，真人也不限定于某种行为方式，而是随物而应，与物为宜。通过对真人具体容貌和心理特征的如上形象化描述，庄子进一步突显了内在的自然与外在的自然在真人之中的合一。
真人之“真”既具有认识论意义，也表现为一种本体论的规定，在这方面，它与海德格尔所讲的“真”，具有某种相通之处。作为海德格尔哲学重要范畴的“真”，其本体论意义与认识论意义同样相互关联：海德格尔所说的“真”不仅包含“去蔽”或“解蔽”的认识论内涵，而且具有本体论意义，对他而言，“事实上存在就同真理‘为伍’”5，这一视域中的“真”同时呈现为一种存在的状态。与之相近，“真人”首先也表现为本体论意义上的存在，认识论层面的“真知”，则以本体论意义上“真人”之“在”为前提。当然，在庄子那里，“真人”又具有价值内涵：作为“真知”所以可能的条件，他同时表现为合乎自然的理想人格。
二
真人以合于自然为指向，后者同时意味着与仁义、是非保持某种距离。在《大宗师》中可以看到意而子与许由的如下对话：
意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”
意而子与许由都是传说中的贤人。所谓“躬服仁义而明言是非”，也就是以仁义为行为的规范、在言说过程中明于是非之辩。仁义是普遍的社会规范，是非则涉及价值上的正确与错误，两者都不同于自然而与文明的演进相涉。对庄子而言，仁义、是非作为文明社会的存在，意味着背离自然，后者同时表现为对人的束缚、惩处，所谓“黥汝以仁义，而劓汝以是非”，便形象地表明了这一点。按庄子的理解，背离了自然的仁义规范、是非之辩，使人难以真正达到逍遥之境。在这里，束缚与逍遥构成了一种对照，儒家所推
的价值原则（仁义等）和道家所崇尚的逍遥之境的分别，也得到了彰显。
进一步看，在如何对待“礼”的问题上，也不难注意到价值取向上的分野。庄子通过如下对话，对此作了具体的阐述：
莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？” 二人相视而笑，曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决汍溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”
子桑户、孟子反、子琴张均为庄子所虚构的人物，其行为方式和对死亡、礼的理解，都与孔子、子贡所代表的儒家不同。对他们而言，死亡意味着回归自然（“反其真”），因而当子桑户死后，孟子反、子琴张不仅没有举行具有悲悼意义的仪式，而且“临尸而歌”。儒家显然无法接受这种观念，子贡“礼乎”的质疑，便表明了这一点。根据后面庄子笔下之孔子的解释，这里存在“游方之外”与“游方之内”的差异。“游方之外”体现了道家的思想进路，“游方之内”则表现为孔子所代表的儒家取向，在对“礼”的理解方面，前者将“礼”视为合乎自然的形式，后者则把“礼”主要看作是是一种规范自然的社会准则。合乎自然趋向于人和自然的合一，所谓“游乎天地之一气”；规范自然则以化天性为德性为指向，它所体现的是所谓“世俗之礼”。与自然合一而“游乎天地之一气”，可以达到“逍遥”之境；“世俗之礼”则仅仅示之于外（“以观众人之耳目”）。以上分野既表现了价值取向上的不同，也展现了人格及其行为方式的差异，其中“反其真”之“真”与“真人”之真具有相通性，对“反其真”的肯定，则进一步将合乎自然与“真”联系起来。
不仅个体自身的价值取向和行为方式须合于自然，而且个体之间的交往和关联，也无法离开自然。庄子以寓言为形式，对此作了说明：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”水干涸之后，显出陆地，处于其中的鱼相濡以沫，后一现象隐喻了基于仁道原则的相互关切。然而，在庄子看来，与其如此，不如两者相忘于江湖：江湖中充满了水，不必相濡以沫。江湖表现为自然的存在形态，较之相濡以沫，相忘于江湖更多地蕴含了回归自然状态的要求。二者的以上差异表明，自然原则较之仁道原则具有更原初的意义。与之相联系的是“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”。初看，这一表述似乎与“相忘于江湖”没有直接的逻辑关联，然而，深入地考察则表明，二者存在着内在的相关性。“尧”与“桀”在此分别表征着正面的价值形态和负面的价值形态，所谓“两忘”，也就是悬置和超越两者的价值差异。这种超越和悬置从另一方面来说即由社会的价值分野回到更本源的自然之道。后面进一步谈到人和大地之间的关联：“大块”即大地，可以看作是自然的符号化形态。大地承载人的形体，让人在劳苦中生存，在年迈时获得安逸，在死亡来临时得以安息。以生善待自己和以死善待自己是同一个过程的相关方面。此处的讨论依然没有离开自然这一主题：人之生、人之死，都是自然的过程；生来自于自然，死则是回归自然。
可以看到，以自然为指向，以上所述包含三重涵义，其侧重之点则各有不同。“相忘于江湖”，强调回到本源的自然之境；“两忘而化其道”，进一步将本源性的存在与超越价值追求上的差异联系起来；最后则引向生死这一终极性问题，肯定生与死都是一个自然的过程。对自然的以上讨论与前述对“真”的讨论具有一致性：回到自然之境，也就是回归原初意义上本真的存在之境。
从存在的方式看，自然之境中的人以“安时而处顺”为其特点：“且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”就个体存在而言，“得”，主要是指获得生命，作为一个自然过程，生命的获得需要时间等条件，所谓“得者时也”；“失”则指失去生命，这同样是一个顺乎自然的过程，所谓“失者顺也”。人所应该选择的，是“安时而处顺”，如此则可避免因为生死而引发哀乐之情。一旦能做到这一点，便能得到解脱（“悬解”）。如前所述，《大宗师》一再提到的真人即以超越生死为其内在规定，与之相联系，以“真人”为理想人格，本身已包含超越生死、合乎自然的取向。追求精神的解脱，是人存在于世需要面对的问题。世事纷繁复杂，从中得到解脱，不是一件容易的事情。对庄子而言，解脱的前提，是超越生死以及与之相关的哀乐之情，“安时而处顺”则是人应有的“在”世方式。
就更为本源的层面而言，回到自然意味着“藏天下于天下”：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏大小有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下，而不得所遯，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！故圣人将游于物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！”藏舟船于沟壑，把捕鱼的工具隐于湖中，看起来似乎很安全，但是遇到力大者背起来就走，而昧者浑然不知。相形之下，如果藏天下于天下，便不会再发生任何丢失的现象。这里所说的“藏天下于天下”，也就是让事物回到的本源处，对人而言，则是让人自身内在于自然之中或与自然同在，“圣人将游于物之所不得遯而皆存”，便表明了这一点：归根到底，无可遁之处，也就是自然本身；所谓“一化之所待”，其意即自本自根，以自然为存在根据。
以自然为存在根据，同时要求以自然为师：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。”“为义”“为仁”，也就是出于“义”和“仁”而做某事。“齑万物而不为义”，首先涉及万物的变迁，“不为义”表明这种变迁并非基于某种当然之则。引申而言，就人与物的关系来说，“不为义”则意味着人不是在某种规范的引导下作用于物。“泽及万世而不为仁”，关乎社会领域的活动：给予社会中世世代代以恩泽，并不是有意识地出于仁道的规范。从本体论的意义看，自然虽然在时间上永恒延续，但这并不是为了显示自己的恒久而刻意为之，所谓“长于上古而不为老”， 便表明了这一点。同样，万物的分化、众形的生成，也并不是为了显示自然本身之“巧”。这里讨论的四个方面，其共同点在于疏离人为、超越有意为之、拒绝目的性的追求。不难注意到，这里的“吾师乎”，意味着以自然为师。
从人自身的存在看，自然的变迁体现于生与死。前面已提及，庄子将死生视为自然的过程，对他而言，这一过程同时包含“命”：“生死，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！”“命”是一种包含必然性的趋向，它同时又具有自然的性质，所谓“天也”。在此，庄子以白天与黑夜的更替为喻来说明生死：生死之由命，犹如白天与黑夜之交替，自然而然。自然（天）与必然（命）在这里相互重合，与之相应，生死既是一个必然的过程，也是一个自然的过程。“有所不得与”，说明人对包含内在必然法则的生死过程是无能为力的。在庄子看来，这就是事物的真实形态，所谓“皆物之情”即侧重于这一点。人以自然为存在根据，“以天为父”便以形象的方式指出了人的存在与自然的以上关系。但同时，人又关注其自身，所谓“身犹爱之”便表现为对自身的一种关切。进而言之，人对自身尚且知道注重，对卓然之天道便更应加以重视。同样，在当时的历史条件下，君臣关系是基本的政治关系，人往往以君为尊，甚至为之献出生命，对于世俗意义上的君主尚且如此，对终极意义上的“真”（自然之道）便更不能忽视。这里再次提到了“真”，事实上，对庄子来说，天道之“真”与前面提到的“真人”之“真”，具有一致性，两者均本于自然。
三
以上所论表明，“真人”与自然为一。从“有真人而后有真知”这一角度看，合于自然既体现了真人的内在品格，也构成了“真人”所以能够达到“真知”的前提。这一意义上的“真人”，可以视为“能知”，与之相关的是“所知”，后者既是“真人”所指向的对象，也为“真知”提供了真切的内容，其具体的形态则表现为“道”。正是与“道”为一，使“真知”不同于一般意义上的经验之知。
何为道？在《大宗师》中，庄子从不同方面对此作了考察：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”以上所论，可以视为从形而上的层面对道的规定。这里首先提到“有情有信”。“情”在中国哲学包含两重涵义，一是情实之情，二是情感之情，“有情有信”中的“情”属前者。“情”与“信”相互融合，表明道是一种真实的存在。后面“无为无形”之“无为”，与有意而为之相对，侧重于自然；其中的“形”具有可以用感官来把握的特点，“无形”则表明缺乏可以用感官来把握的属性，在此意义上，“无为”与“无形”分别指出了道的自然性质与超乎感性的品格。“可传而不可受”肯定了道可以达到，但却无法以凝固的方式为人所受。“可得而不可见”对此作了进一步论述：“可得”确认了其可以把握的一面，“不可见”则与前面的“无形”相呼应，指出“道”不具有感性属性，无法用感官方式（包括直观）加以把握。“自本自根”与前文“一化之所待”相联系，主要是指“道”以自身为原因：“本”与“根”具有根据、根源的意义，“自本自根”意味着道以自身为存在的根据。“未有天地，自古以固存”着重指出了“道”在时间上的无限性：天地有开端，在天地之先，意味着超乎时间上的开端。“神鬼神帝，生天生地”涉及“道”与万物及现实世界的关系：万物的化生，以“道”为源。“在太极之先而不为高”进一步强调了“道”在本体论上的终极意义：太极是最原初或最本源的存在，“在太极之先而不为高”，既肯定了时间上的在先性和空间上的至上（高）性，又隐喻了存在之维的终极性。后面所说的“六极”关乎空间（上下和四方），“在六极之下而不为深”则着重突出了“道”在空间上的无限性。 “先天地生而不为久，长于上古而不为老”则再次指向时间，强调了“道”在时间上的无限性。
从言说方式上，以上所论与现代哲学注重逻辑推理不同，主要以叙事、描述为讨论方式。在关于“道”的后续论述中，可以进一步看到这一特点：“豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”这里涉及众多传说中的历史人物，庄子以此进一步说明“道”与多样存在形态之间的关联。“豨韦氏”是传说中的远古帝王，他得道后便以此来规范天地。“伏戏氏”即伏羲，得道后即用以调和元气。北斗星得道后，在指示方向上始终不发生差错。日月得道后，终古永恒发光。昆仑山之神（勘坏）得道后，入于昆仑山之中。河神冯夷得道之后，游于大川大河。泰山之神（肩吾）得道之后，内处于泰山。黄帝得道后，登天而化为仙。颛顼得道之后，处于北方之宫。水神禺强得道之后，站在北方之端。西王母得道，坐于西极山。道在总体上无始无终，彭祖得到道之后，生命绵延于漫长的历史过程，上至远古有虞时代，下至春秋的五霸。殷代名士傅悦得道之后，成为殷高宗武丁之相，使之拥有天下，乘着东维、骑着箕尾两星而列于众星之中。在此，庄子以十分形象的叙事方式展现了道的特点：它本身超越时空，但得道之士又可悠游于时空之中。就形而上的层面而言，以上描述彰显了道内隐于天地万物之中、无处而
在的品格；从描述的具体形态看，其中自然的过程与超自然的过程又交错在一起：“无为而无形”等体现了道的自然过程，后面借助传说中的圣王、历史人物而作的叙述则带有神话的色彩，并呈现超自然的趋向。自然与超自然在庄子关于道的描述中常常交融在一起，这既表现了自然的过度渲染往往容易走向自身的反面，也为后来道家思想向道教的转化提供了某种前提。
可以看到，道首先表现为一种真实的存在，这种存在不同于感性的对象，无法用感性的方式来把握。它以自身作为原因，又构成了万事万物的终极根据；具有时空上的无限性，又内在于多样的事物之中。道自身的作用，乃是通过内在于事物之中而展开，后者不同于超然万物而支配万事万物。在这里，“何为道”与“如何达到道”彼此关联：对道的如上描述中，同时蕴含着达到道的方式。
道作为存在原理，并非疏离于人。庄子仍以叙事的方式，对道与人的存在之间的关系，作了叙述：
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生； 已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”
南伯子葵和女偊都是庄子虚构的人物。女偊虽然年迈了，却仍貌如孩童。南伯子葵对此有些不解，便询问女偊何以如此。女偊的回答是：因为他闻道了。这一问答中包含如下寓意：得道（闻道）之后，即使年长，依然可以保留少时的生命力量（如同孩童）。进一步的问题是：道是不是可学？这是一个具有哲学意义的问题。女偊的回答是否定的：“恶可”意味着无法学。当然，这并非一般意义上否定道可学，而是针对南伯子葵而发：所谓“子非其人也”，亦即表明他非学道之人。通过女偊与卜梁倚的比照，庄子进一步展开了相关论述。卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，女偊则有圣人之道而无圣人之才。与道相对的“才”既表示人从事活动的能力，也指人所具有的禀赋、资质，道则是最高的存在原理。卜梁倚有圣人的资质或能力，是可以教的，但似乎没有成为与道为一的圣人之志向。这里已暗示：仅凭资质、能力不不足以得道，把握道同时需要有为道的旨趣。女偊守道，首先置天下以度外，不再以天下为念，之后又不以外物为念，最后，不以生死为念。将生死置之于度外后，便达到了一朝了悟；一朝了悟后，即能见独，这里的“独”近于道，由此可进一步超越历史的变迁，随之而来的是超越生死。古今相对于社会而言，生死则关乎个人的变迁。消解“生”之后也即无所谓“死”，保持生命存在则无所谓再生，这样，生死之间的界线也就不复存在。由此，可以进一步达到既不生成也不毁坏。这样一种超越生死、古今、成毁的状态，意味着让扰乱者归于宁静。在庄子看来，守道与得道，便以超越世间的以上纷扰和变迁为前提。
就道与人的关系而言，以上论述中值得注意之点，首先在于提出了道是否可学这一问题。何为道？这一问题引向对道的规定，道是否可学？属进一步的追问，后者关乎能不能把握道。尽管在庄子那里，对后一问题的讨论主要以叙事为方式，关于道是否可学、如果可学其根据何在等问题，尚未从理论的层面作出系统说明，但提出问题本身具有重要的意义。同时，“外天下”、“外物”、“外生（死）”等要求，已蕴含悬置关于天下、外物、生死的已有观念的意向。“天下”
整个世界，“物”是世界中的具体对象，“生死”则与特定个体相联系，这三者构成了把握道的相关方面，而外天下、外物和外生死，则被视为学道、得道所以可能的条件。超越生死、趋于宁静，指向的是回归自然，后者既是前述“真人”的内在品格，也构成了学道的前提。在这里，“道是否可学”与“人如何存在”，表现为同一问题的两个方面。
四
“非其人”，固然难以学道和得道，但“道”本身并非无法把握。事实上，“有真人而后有真知”这一判断已表明，以“道”为内容的“真知”并不完全为人所不可及，而把握“道”的前提则是达到“真人”之境。
从把握道的视域看，问题首先涉及以何种方式得道。庄子通过虚构孔子与子贡的对话，借孔子之口对此作了考察：
子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方。”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。
“何方之依”与“敢问其方”中的“方”既涉及区分“方外”和“方内”的依据，也在引申的意义上关乎得道的方式。鱼彼此在水中相处，而人则是在道的基础上相互交往。在水中相互交往，以池水的存在为前提；基于道的共处，则以“无事”为条件。“事”指人之所为，“无事”，也就是放弃有意而为。庄子看来，人的存在是一个自然过程，后者与“事”无涉。值得注意的是，这里特别突出了“忘”：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。宽泛而言，这里的“忘”既意味着悬置或不执着于某种对象或存在形态，也指超越有意而为之。鱼悠游于水中，彼此不复执着，所谓“相忘”即就此言。前面在谈到人与人之间的交往时，庄子已以鱼为喻，指出：“相濡以沫，不如相忘于江湖，”其中同样包含对刻意地基于某种关切而展开交往这种存在方式的否定。与之相关的是“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”，后者强调顺乎自然而扬弃某种价值原则或价值观念。在道的基础上超越人之所为或有意而为之所指向的，便是合乎自然之境。与“无事”相对，儒家一开始即重视“事”，孟子所谓“必有事焉”6，便强调以“事”为成就自我的前提。庄子在这里借孔子之口，则表达了道家的立场：如前所述，“无事”构成了道家的基本主张。就“事”和“物”的关系而言，儒家趋向于以“事”来解释“物”，道家则强调“不以物为事”，由“无事”而“相忘于道术”，表现为由消解“事”而悬置对道的刻意追寻，后者以否定的形式提示了人应如何把握道。
“相忘乎江湖”和“相忘乎道术”都关乎“忘”，就个体存在而言，更进一步的“忘”关乎个体之“生”。庄子以问题的形式，指向了后一意义的“忘”：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”相与即交往，所谓“相与于无相与”，也就是以非交往的方式来交往，这种交往方式不同于出于功利意图的交往。“相为”即相互作用，“相为于无相为”即不以互动的方式达到互动，这种交往方式与老子“为无为”7的主张具有相通之处。“登天游雾，挠挑无极”即悠游于虚空之中，辗转于无限之境，它隐喻着逍遥的存在方式。最后，“相忘以生”即彼此忘却生死，这也是《大宗师》反复提到的主题；“无所终穷”则是参与自然的无限循环过程。这一意义上的“忘”，同时具体地呈现为个体的存在方式，在庄子那里，这种存在方式又进一步引向得道的方式。
从“相忘乎江湖”、“相忘乎道术”到“相忘以生”，“忘”都被提到突出地位。以孔子与颜回对话为形式，庄子对“忘”这一主题，作了进一步的讨论：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
“回益矣”之“益”，本义为增加或提升，然而，庄子在此却借颜回之口，将其与“忘”联系起来，后者以消解、退隐为实质的内涵，其特点在于有而无之，亦即将已融合于主体精神世界并入主其中的内容加以消除。仁义是儒家所主张的基本社会价值规范，所谓“忘仁义”，意味着消解传统伦理的影响。相对于仁义，礼乐表现为制度化的形态，“忘礼乐”即消解礼乐制度，由此在体制层面摆脱文明和文化发展的影响。最后是“坐忘”，其具体内容表现为否定身体，废弃感知能力（聪明），疏离形体，摒弃已有之知，由此达到大道。仁义、礼乐属价值、体制层面的文化成果；聪明、已有之知则既表现为获得知识成果的能力，也包括已积累的人类之知，“忘仁义”“忘礼乐”以及以“堕肢体，黜聪明，离形去知”为内容的“坐忘”，则以消解以上各个方面为指向。
在庄子看来，对已有文化成果的如上消解，构成了达到道的前提：“同于大通”，意味着合于大道；“同则无好”表现为基于道而认同普遍性、超越偏私（个人所好）；“化则无常”肯定了变动性，其中蕴含着对独断性的扬弃。对庄子而言，已有的原则、体制，对人而言是一种束缚；已有的知识、观念，则构成了人的“成心”：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”8成心产生于一定的社会文化背景，在形成之后，又构成了相关个体的思维定势及考察问题的前见，这种成心类似黑格尔所说的“出于自信的意见”：“遵从自己的确信，诚然要比听从别人的权威高强些，但从出于权威的意见转变为出于自信的意见，意见的来源虽有转变，并不必然地就使意见的内容也有所改变，并不一定就会在错误的地方出现真理。如果我们执着于意见和成见的系统，那么究竟这种意见来自别人的权威或是来自自己的信心是没有什么差别的，唯一的差别是后一种方式下的意见更多一种虚浮的性质罢了。”9相信外在权威，往往具有盲从的性质，遵从自己的确信，在非反思这一点上，与盲从权威并无根本不同。同样，师其成心，表现为限定于个体已有成见，对庄子而言，这一过程意味着与道相分。与之相对，唯有“忘”其成心，才能臻于道，所谓“致道者忘心矣”10，这种以“忘”为前提的得道进路，与老子“为道日损”11观念，呈现某种一致性。
把握形而上层面的道，与经验层面知识的积累无疑有所不同：达到“道”往往需要经过转识成智的过程。同时，知识经验在衍化为“成心”后，常常可能在认识论上限定人的视域。就这些方面而言，通过“忘”以消解已有的知识和观念系统，显然不无意义。胡塞尔要求悬置已有的知识与信念，也在某种程度上体现了类似的观念。不过，已有知识经验在成为“成心”之后固然可能呈现独断的意义，但知识经验以及已有观念系统本身并非仅仅呈现消极的一面，事实上，人的认识不能从无开始，无论是对具体事物的认知，还是对形而上之道的把握，都需要以已有的知识和观念系统为背景，庄子以“忘”为进路，似乎忽视了这一点。
单纯地消解已有观念，对道的把握本身便容易趋于神秘化，在庄子那里，也确实可以看到如上趋向。正是以“忘”或“坐忘”为进路，庄子提出了“以神遇而不以目视”12的主张，这里的“以神遇”所体现的，乃是具有神秘意味的直觉。当然，从“有真人而后有真知”这一角度看，“真人”作为“能知”，以合于自然为特点，“坐忘”对已有知识经验的消解，也以回归前知识的自然之境为指向，就此而言，“有真人而后有真知”与由“坐忘”而“同于大通”（达于大道），体现了前后一致的逻辑进展。
1本文的研究同时纳入江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”的研究项目。
2郭象：《庄子注·大宗师》。
3《庄子·大宗师》。以下凡引该篇，不另行注明。
4《荀子·天论》。
5海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第246页。
6《孟子·公孙丑上》。
7《老子·六十三章》。
8《庄子·齐物论》。
9黑格尔：《精神现象学》，上卷，商务印书馆，1981年，第55页。
10《庄子·让王》。
11《老子·四十八章》
